VOCABULARIO SUFI |
KITÂB AT-TASÁWWUF
de Ibn 'Aÿîba
4ª PARTE
AL-YUWD
WA AS-SAJÂ WA AL-IZÂR
El
ÿuwd
consiste en el don de la generosidad,
faman a'tà al-ba'da wa abqà al-akzar es el señor o dueño de la
liberalidad (sajâ) y quien regala la mayor parte es el señor del ÿuwd,
y aquel que sufriendo una pérdida o privación prefiere al otro en vez de a sí
mismo, es el señor del altruismo (izar).
El ÿuwd de la generalidad de los musulmanes está referido a los
bienes materiales, el de la Élite está referido a los “egos”, y el de los
elegidos de entre la Élite está referido a los espíritus, los cuales han sido
sacrificados en el combate para vivir posteriormente la vida eterna a través de
la contemplación (Mushâhada).
AL-FAQR
Consiste
en apartar la mano del
mundo, y preservar el corazón de cualquier sentimiento de queja o descontento.
El faqîr posee tres cualidades: a) el cuidado o protección de su
pobreza, b) la preservación de su secreto, c) la realización de su Dîn. Dijo
Ya'far al-Juldî: "He servido a
seiscientos maestros...y no he encontrado quien curara mi corazón en cuatro
preguntas, hasta que vi al Profeta (s.a.s.) en sueños, quien me dijo, -Hazme
tus preguntas-, y yo le dije, ¡oh Enviado de Allah!, ¿Qué es el Tawhîd
(la unicidad)?, y dijo,-Es el abandono de la reflexión (tafakkur) en la Esencia
de Allah, y de todo aquello cuanto acontece en la imaginación o muestra el
entendimiento y tal vez Allah se muestre opuesto
a ti por esto; después le pregunté ¿Qué es el Tasawwuf?,
y me dijo,-Es el abandono de la pretensión, ostentación, y la discreción u
ocultamiento de los significados espirituales; después le pregunté, ¿Qué es
la pobreza (faqr)?, y me respondió,-Es un secreto de los secretos de Allah, que
lo confiere a quién El quiere de entre sus siervos, y a quien oculta se
convierte en uno de sus gentes, enriqueciéndolo
en su conocimiento (de Él), y a quien Allah lo revela y divulga acaba apartándolo
de Sí".
Y yo digo: la respuesta para cada hombre está en función de su rango
espiritual, tal como dijo el Profeta (s.a.s.), "Dirigios
a la gente según su entendimiento", y lo que él (s.a.s.) ha dicho en
relación al Tawhîd es lo más elevado, "El abandono de la reflexión (tafakkur) en la Esencia de
Allah", es decir, la reflexión en la esencia (kunh) de la rububía
(el Señorío de Allah) es algo prohibido, no perceptible, pero en cuanto a
la reflexión en los secretos de la rububía y en las luces de sus
cualidades, no hay 'ibada (acción por la que el ser humano se aproxima a
su Señor) más excelsa que esta. Y dijo el Profeta (s.a.s.) también en relación
al Tawhîd, "Todo lo que lo
que acontece a través del entendimiento...etc".,no es más que
percepción de la sensorialidad de las criaturas formales, y esto es algo
defectuoso; y el entendimiento sin el "saboreo" (dzawq) no
percibe los secretos de la Unicidad, pues estos están fuera del alcance del
mismo y fuera del alcance de la inteligencia, y este es el sentido manifiesto de
sus palabras (s.a.s.).
En cuanto a lo que él (s.a.s.) dijo acerca del asunto de la pobreza, "
a quien oculta llega a ser de su gente", es decir, estos estarán entre
los sabiqûn (los adelantados entre los musulmanes en el Yanna),
incrementando Allah en ellos sus luces
y secretos, que son la dulzura del trato (halâwa al-mu’âmala)
y el conocimiento (ma’rifa).
ADZ-DZIKR
Es un término referido
al recuerdo de la lengua, y es un pilar fuerte dentro del camino espiritual, y
es la proclamación de la Wilâya. Quien es infundido con el dzikr le es
otorgado esta proclama, y a quien le es arrebatado el dzikr es que ha sido
aislado. El dzikr de la generalidad de los musulmanes es aquel que se hace con
la lengua, el dzikr de la 'Elite es el que se hace con el corazón, y el de la
Élite de la Élite es el que se hace con el Espíritu y el Secreto, y este es
el testimonio de la Visión cara a cara, y entonces recuerda a Allah en toda
cosa, es decir conoce a Allah en ellas, y aquí la lengua enmudece y permanece
como el aturdido en el estado de la Visión cara a cara.
Y dijo al-Wâsitî aludiendo a este estado: "Aquellos que
recuerdan a Allah refuerzan su indiferencia hacia las gentes debido a su dzikr,
porque en su recuerdo no hay otro que El.
AL-WAQT
Este término lo aplican a aquellos estados por los que atraviesa el 'abd
ya sea en cuanto a contracción, dilatación, tristeza, o alegría.
Dijo Abû 'Alî ad-Daqâq: "El waqt es lo que tu eres en hâl;
si tu estás en el dunya, tu "tiempo", o instante, es terrenal, y si
estás en el Ajira, tu "momento" es acorde con esto". Lo que se
quiere decir con "momento", o "tiempo", es aquello que
predomina en el hombre; se puede querer significar también con ello el tiempo
entre el pasado y el futuro.
Se ha dicho: "El sufi es hijo de su instante", queriendo decir
con ello que se encuentra ocupado con lo que le ha sido puesto al cuidado en el
instante, en el momento; no dispone ni en un futuro ni en un pasado, sino que se
ocupa de lo que tiene en el instante. Todo "momento" tiene su Ádab
necesario, quien infringe estas normas es detestado, y por eso se ha dicho:
"El waqt es como la espada, quien se conduce amablemente con ella, no
resulta dañado, pero quien se conduce de forma ruda con ella, resulta
herido", y su afabilidad consiste en establecer las normas de cortesía.
El momento o tiempo del destino tiene su cortesía que es la complacencia
y el asentimiento ante los acontecimientos del destino.
El momento del favor o beneficio, tiene si norma que es el
agradecimiento; y el momento de la obediencia tiene su norma que es testificar
que todo favor o beneficio proviene de Allah; y el momento de la rebeldía tiene
su norma que es la tawba y la inâba.
AL-HÂL
WA AL-MAQÂM
Por
hâl se entiende aquello que sobreviene al corazón sin que en ello medie
propósito, atracción, búsqueda o ganancia en cuanto a bast (dilatación),
o qabd (contracción), deseo o turbación, temor o hitilla; sus efectos
se manifiestan sobre los miembros antes de su consolidación, ya sea a través
de alocuciones teopáticas, movimientos, contorsiones y otras expresiones de
apasionamiento, pues es resultado o la huella del Amor. En un primer momento
agita y estremece para en un segundo momento calmar y tranquilizar. Por esto se
ha dicho acerca del mismo: en un primer momento enloquecen, después se
extinguen, y por último se calman. El hâl puede alcanzarse a través de
diversos métodos, como por ejemplo participando en los círculos del dzikr, a
través del empleo del sama’; también puede alcanzarse contraviniendo as
costumbres rutinarias del ego cuando sobreviene la tibieza y la indolencia, y
por tanto es necesario movilizar el ego para evitar su enfriamiento, a través
de lo que le resulta pesado y contrario a las rutinas propias del mismo.
El hâl puede ser aplicado al Maqâm. En cuanto al Maqâm es
aquello que realiza el hombre tras la lucha y el esfuerzo en la realización del
adâb. Los Maqâmat pueden ser primeramente estados antes de que el discípulos
logre consolidarlos, puesto que los estados andan transformándose, hasta que
llegan a convertirse en estados (Maqâmat) después de su consolidación (Tamkîn),
como por ejemplo en el caso de la Tawba, estado que se alcanza y que se pierde
hasta que se consolida definitivamente y se convierte en Maqâm, llegando a constituir
la Tawba sincera (nasûh), y así con el resto de los Maqâmat.
La condición general es la de no pasar a un maqâm superior hasta haber
consolidado el anterior, así por ejemplo, quien no posee Tawba no puede poseer
Inâba, y quien no posea esta no puede tener Istiqâma, y quien no tiene wra’a
no puede tener Çuhd, etc. No obstante hay quien puede obtener el segundo Maqâm
antes de haber completado el primero, a condición de que tenga un Shayj íntegro
(Kâmil), wa qad yatwî ‘anhu al maqâmat
wa yudissuhu ilà al-fanâ in râ:hu ahlan bitawqqid qarîhatihi
wa raqqati fitnatihi.
Los Ahwâl son dones concedidos, mientras que los Maqâmat son
ganancias; este es el significado de Maqâm cuando el vocablo está vocalizado
con fatha sobre la mim, pero cunao se vocaliza con damma sobre la
mim su significado es el “establecimiento”. Wa la yakmul li ahad munâçala
maqâm, illa bishuhûd iqâmati-l-Haq (t.) fîhi.
En los Hikam se dice:
“Quien tiene éxito en el comienzo su final es el regreso a Allah”; y también
dijo: “Quien su comienzo sea con Allah, su final es hacia Él”.
AL
QABD WA AL BAST
Estos
son dos términos que se refieren a dos estados después de haber superado los
estados de “temor” y esperanza”. El qabd pertenece al Gnóstico,
mientras que el rango o estación del temor pertenece al Tâlib
(estudiante); el bast pertenece al Gnóstico del mismo modo que el rango
de raÿâ (esperanza) pertenece al Murîd (discípulo). La diferencia entre el
qabd y el temor, y entre la esperanza y el bast, es que el temor
depende de un futuro, ya sea temor por la separación del amado, ya sea el temor
ante u amenaza, a diferencia del qabd, que es un significado espiritual
que se apodera del corazón, ya sea con causa o sin ella. De igual manera la
esperanza puede ser frente a la espera del amado en un futuro, mientras que el
bast es algo regalado que se obtiene en un momento.
La realidad del qabd es un encogimiento o constricción del corazón,
que impone la calma y la quietud.
La realidad del bast es una dilatación y ensanchamiento del corazón,
que impone el movimiento y la expansión.
Cada uno de estos estados tiene su propio adâb ampliamente
mencionado en otras obras.
AL
JAÛÂTIR WA AL WÂRIDÂT
Al
Jaûâtir son discursos que sobrevienen en los corazones, bien sea
dictado por un Malak o por Shaytân, o bien una ocurrencia del nafs. Si
proviene d un Malak se denomina inspiración; si proviene de Shaytân se
llama waswâs (susurro), y si proviene del nafs se le haûâÿis (ocurrencias,
ideas). Todo aquello que está de acuerdo con la Verdad, y que invita a
seguirla, es que proviene de un Malak; por el contrario todo aquello que está
de acuerdo con el error y que invita a la rebeldía, proviene fundamentalmente
de Shaytân, que puede que invite a su obediencia siguiéndose de la
misma la rebeldía, tal como el fingimiento o el amor al elogio; y aquello que
invita al apetito y a la pereza, proviene del nafs.
Dijo Abû ‘Alî ad-Daqâq: “Quien come de lo harâm no
distingue entre la inspiración y el susurro (waswâs).
Al-Yunaîd ha diferenciado entre las insinuaciones del nafs (hawâÿis) y
los susurros (waswâs) de Shaytân, diciendo que el ser humano no se
desprende de aquello a lo que invita el nafs, sino tras grandes esfuerzos,
mjientras que si se desprende del susurro de Shaytân cayendo en la ma’sîa,
rebeldía, y tal vez sólo se libre de ello dirigiéndose hacia Allah, wa li
dzalika kânat an-nafs ajbaza min saba’in shaytân.
En cuanto a las wâridât es aquello que sobreviene sobre los corazones
proveniente de las epifanizaciones majestuosas, o bien de las ideas elogiables,
sin que haya para el siervo en esto takasub.
En cuanto a la diferecia entre las wâridât y los jawâtir, se
puede decir que las primeras son algo más general que las segundas, pues estas
hacen referencia a ideas particulares o al significado que en cierran las
mismas, mientras que las primeras hacen referencia a sentimientos de alegría o
de pesar, de contracción o de expansión, de pasión o de temor, etc.
Puede suceder que las wâridât arrebaten a la persona de la
perceptibilidad sensorial lo cual le aproxima al estado de hâl, y puede
suceder que aparezcan con una revelación de lo oculto, fayaÿib tasdîquhu,
pues depura al corazón de las turbiedades de los jawâtir. Pero Allah
sabe más.
AN-NAFS
WA AR-RWH WA SIRR
El
nafs para la gente de conocimiento es un expresión general que hace referencia
a una función censuradora ejercida sobre las acciones del siervo y sus
actitudes. Lo primero hace referencia a las adquisiciones del siervo tal como
las ma’sîa, rebeldías, y las infracciones cometidas por el mismo. Lo
segundo hace referencia a lo relacionado con la naturaleza del siervo, tal como
la arrogancia, la envidia, la ira, la maldad del carácter, la poca paciencia,
etc. Y así con otros rasgos de carácter censurables que se atribuyen al nafs
por cortesía para con Allah.
En cuanto al rwh hace referencia al lugar en el que se producen
las epifanizaciones iláhicas, y el desvelamiento de las luces del Malakût.
En cuanto al sirr hace referencia al lugar de epifanización de los
secretos del Yabarut.
El nafs es algo que compete a la generalidad de los musulmanes, el rwh
está dirigido a la élite, y el sirr está dirigido a la élite de la élite.
El nafs es para la gente de la ciencia del Mulk, el rwh para la
gente de la ciencia del Malakut, y el sirr es para la gente de la ciencia del
Yabarut. A continuación explicaremos sus naturalezas.
¿Acaso el nafs, el rwh, y el sirr, son entidades separadas o bien
son una sola?, pues ciertamente su denominación es variable dependiendo del
grado de pureza. Algunos han dicho: el nafs es una sustancia sutil (latîfa)
depositada en este recipiente, y es el asiento de las cualidades censurables,
del mismo modo que el rwh es una sustancia sutil depositada en este
recipiente, y es el asiento de las cualidades elogiables, y los dos asiento son
uno solo que es el hombre. El nafs y el rwh son cuerpos sutiles, tal como
los Malâ-ika o los Shayâtîn, y ambos son habitantes en el hombre, tal
como la vista es el lugar de asiento de la visión, o el oído es el asiento de
la audición, o la nariz el siento de la olfacción, pero su esencia es una, al
igual que el asiento de las cualidades censurables del nafs, y el asiento de las
cualidades elogiables del rwh.
En cuanto al sirr es una sustancia sutil depositada en el corazón del rwh,
pues es más noble que este debido a la perfección de sus cualidades.
As-Sahlî ha dicho: “el nafs (ego), el qalb (corazón),
el rwh (espíritu), el sirr (secreto),y el batín (el interior),
son nombres que designan un solo significado, que es la Sutileza Señorial (latîfa
rabbanîa), gracias a la cual el hombre adquiere el carácter de humanidad que
le es propio, y sus diferentes nombres se deben a las diferencias en sus
cualidades; si lo miramos por el lado del defecto o la precariedad, recibe el
nombre de –nafs-, y cuando desde el rango del Islam se alcanza el rango del Îmân,
se denomina –qalb-, y cuando desde este se alcanza el rango del ihsan,
pero permaneciendo vestigios de la precariedad o el defecto, tal como la
cicatriz queda tras la curación de la herida, recibe el nombre de –rwh-,
y cuando estas huellas desaparecen recibe el nombre de –sirr-; y si todo este
asunto resulta confuso recibe el nombre genérico de –al-bâtin- (lo
interior)“.
La diferencia en cuanto al espíritu (rwh) es algo conocido; han
dicho algunos: “es la vida”; otros han dicho: “son sustancias,
esencias, depositadas en estos recipientes con las que Allah manifiesta la
regularidad de los acontecimientos a través de la creación de la vida en
aquellos en tanto esta, la vida, permanece en ellos, pues el hombre vive por o
gracias a la “vida”; los espíritus están depositados en los recipientes, y
ascienden durante el estado de sueño separándose y regresando, y en ellos ha
sido depositado el “soplo”; en cuanto al nafs es lo que ha sido creado en el
embrión antes del soplo del espíritu, y gracias a él se produce el
movimiento, y permanece unido al cuerpo sin separación del mismo hasta la
muerte, con la que primero sale el rwh, y luego se desprende el nafs y
por tanto se desprende la vida del hombre, pero este es rwh, nafs y
cuerpo, y la resurrección acontece en los tres, al igual que el fruto y las
consecuencias.
Los espíritus son creados antes que los cuerpos, penetrando en ellos
de la misma forma en que penetra el fuego en el carbón, o el agua en el palo
mojado.”
Yo
digo: estas esencias o sustancias colocadas en los recipientes son “sutileza
señorial iláhica”, y son las que se desarrollan y evolucionan, y la
diferencia entre sus nombres se debe a la diferencia en sus desarrollos o
evoluciones, tal como dijo as-Sahlî, pero Allah sabe más.
La existencia de los espíritus es un acontecimiento temporal del que se
ocupa la gente de la discriminación, mientras que para la gente de la síntesis
ya no existe acontecimiento temporal para ellos por haberse extinguido los
universos de su mirada.
Al-Yunaîd ha dicho: “Si se junta lo accidental con lo Eterno, lo
primero se desvanece y permanece lo Eterno”.
Le pregunté a algunos de nuestro hermanos sabios: “¿Son los espíritus
algo accidental , o bien son eternos?”, y respondieron: “Las formas (ashbâh)
son para ellos eternas”, ludiendo al estado de fanâ (extinción) tal como
hemos explicado previamente, pero esto es un secreto guardado.
AN-NASR
WA AT-TÂ-YÎD WA AL-‘ISMA
An-Nasr
es la fuerza de los cuerpos en la disposición para la realización del bien, y
at-Tâ-yîd es la fuerza de la visión interna, pues el móvil interior es “tâ-yîd”,
y la fuerza corporal (¿) y la ayuda de las causas externas recibe el nombre de
“nasr”, y la conjunción de ambas es la “hidâya”, dirección, guía,
cuyo resultado es la “basîra”, visión interna, poseedora de la
ciencia reveladora, capaz de penetrar en la realidad de algo; y el “rushd”,
rectitud, cuyo efecto es orientar a la voluntad en la dirección de la ayuda; y
la acción correcta, “tasdîd”, cuyo efecto es el empleo de la potencia, “qudra”,
en la dirección de los movimientos requeridos para la consecución del fin
buscado.
Al-‘isma: es una expresión que hace referencia a la excelencia
“iláhica” depositada en el interior del hombre que posibilita al hombre en
la búsqueda del bien y le aleja del mal, hasta que llega a ser como el artesano
o fabricante en su interior gaîr mahsûs.
Al-Gaçâlî ha dicho que hay seis realidades: 1) al-hidâya (dirección,
guía), 2) ar-rushd (rectitud), 3) al-‘isma (infalibilidad), 4) at-tasdîd
(acción correcta), 5) an-nasr (el triunfo), y 6) at-tâ-yîd. He
aprendido todas ellas de los escritos de al-Gaçâlî (r.a.).
En resumen:
al-hidâya
es la rectificación del siervo en su camino para el encuentro con la Verdad, wa
qad tatliq ‘alà bayânaha faqat.
ar-rush
es la orientación del corazón al camino de la felicidad.
at-tasdîd es la fuerza o potencia para encaminarse en la consecución
del bien y para el alejamiento del mal.
al-‘isma
es la excelencia iláhica.
AL-HIKMA
Con
este término se hace referencia al dominio y maestría en una cosa, y en la
ciencia tiene el sentido de comprobación, verificación y trabajo con aquello
verificado, y en el qawl significa concisión, precisión, y aumento de su
significado, y en la técnica tiene el matiz de maestría y perfección.
Se ha dicho la sabiduría ha descendido en tres grupos o aspectos: 1) en la lengua de los árabes, 2) en las manos de los chinos y 3) en la inteligencia de los griegos. Pero Allah (t.) sabe más.