LAS SENTENCIAS SAPIENCIALES

DE IBN ‘ATÂ DE ALEJANDRÍA

 

COMENTADAS POR IBN ‘AYÎBA AL-HASANÍ 

 Traducción y notas de

Abderramán Mohamed Maanán

BISMIL-LÂHI R-RAHMÂNI R-RAHÎM

Con el Nombre de Allah, el Rahmán, el Rahim[1]

 

 

Muhammad Ibn ‘Aÿîba al-Hasaní ha dicho:

         Lo más digno en lo que puede empeñarse el corazón (ÿanân), pronunciar las lenguas de la elocuencia y la claridad (bayân), y escribir con cálamos las puntas de los dedos (banân), es la alabanza (hamd) al Inaugurador, al Sabio, al Generoso, al Favorecedor (Mannân).

 

         Alabanzas a Allah (al-hámdu lillâh), que ha llenado los corazones (qulûb) de sus íntimos (awliyâ)[2] con Su amor (mahabba), y ha privilegiado[3] sus espíritus (arwâh) permitiéndoles la contemplación (shuhûd) de Su inmensidad (‘ázama), y ha preparado sus secretos (asrâr) para cargar con el peso de Su conocimiento (má‘rifa).

 

         Sus corazones (qulûb), en los prados (rawdât) de los jardines (ÿan-nât) de su conocimiento (má‘rifa), se regocijan; y sus espíritus (arwâh), por los arriates (riyâd) de Su universo interior (malakût), se pasean; y sus secretos (asrâr), en los mares (bihâr) del universo de Su Poder (ÿabarût), se sumergen[4].

 

         Los pensamientos (afkâr) de los íntimos de Allah han extraído las perlas de las ciencias (yawâqît al-‘ulûm), y sus lenguas (álsina) han emitido rubíes de sabidurías (ÿawâhir al-híkam) y han pronunciado los frutos del entendimiento (natâiÿ al-fuhûm).

 

         Inimaginable (Subhân) es el que los ha elegido para Su presencia (hadra) y los ha privilegiado con Su amor (mahabba). Ellos son: peregrino (sâlik) o arrebatado (maÿdzûb), amante (muhibb) o amado (mah-bûb)[5].

 

         Los ha aniquilado en el amor a Su Esencia (Dzât), y los hace permanecer en la contemplación (shuhûd) de los vestigios (âzâr) de Sus Cualidades (sifât)[6].

 

          Y bendiciones y paz a nuestro señor (sáyyid) y nuestro dueño (mawlà) Muhammad[7], manantial (mánba‘) de ciencias (‘ulûm) y luces (anwâr), mina (má‘din) de conocimientos (ma‘ârif) y secretos (asrâr).

 

         Y Allah se complazca en sus Compañeros (as-hâb), los justos (abrâr), y en la Gente de su Casa (ahl al-báit), los puros (azâr).

  

         En cuanto a todo lo demás:

         La ciencia del sufismo (‘ilm at-tasawwuf) es la más majestuosa de las ciencias en valor, la más grande en cuanto a amplitud y motivo de orgullo, la de sol más elevado y la de luna más brillante.

 

         ¿Cómo no habría de ser así?: es la médula (lubâb) de la Ley (sharî‘a), la avenida (minhâÿ) en la que está el Camino (tarîqa), y desde ella brillan los secretos (asrâr) de la Realidad (haqîqa)[8].

  

         Y lo más grande de cuanto ha sido compuesto sobre la ciencia del sufismo es el libro de “Las Sentencias Sapienciales (al-Híkam) de Ibn ‘Atâ” que son concesiones desde Allah (mawâhib ladunnía) y secretos señoriales (asrâr rabbânía) que pronuncian pensamientos trascendentes (afkâr quddûsía) y secretos poderosos (asrâr ÿabarûtía).

 

         He oído decir al maestro de mi maestro, Mawlâi al-‘Arbi:

         He oído decir al alfaqîh al-Bannâni: Las Sentencias Sapienciales de Ibn ‘Atâ Allah a punto están de ser una revelación profética. Si fuera lícito recitar en el Salat algo que no fuera el Corán lo serían las Sentencias”, o tal como lo expresara.

 

          Mi maestro (sháij), el sabio comunicado (‘ârif wâsil), el verificador (muháqqiq), el completo (kâmil)[9], Sidi Muhammad al-Buçîdi al-Hásani me pidió que le pusiera a las Sentencias un Comentario (sharh) mediano que aclarara su significado (ma‘nà) y analizara su forma (mabnà), buscando apoyo para ello en el poder (hául) de Allah y en Su fuerza (qúwwa), según lo que  me abriera Allah de las alacenas (jaçâin) de Su ciencia (‘ilm) y Su sabiduría (hikma) y lo que yo encontrara conveniente a cada Sentencia de entre las palabras (kalâm) de la Gente (qáum, los sufíes).

 

         Con este Comentario respondo a su solicitud (tálab) y cumplo su deseo (raghba), esperando que deleite y sea de utilidad general.

 

         Que mi acierto (tawfîq) venga de Allah. A Él me confío (tawakkul). Hacia Él me vuelvo (inâba).

 

         Y lo he llamado “El Despertar de las Aspiraciones (Iqâz al-Hímam): Comentario (Sharh) a las Sentencias (al-Híkam). Que Allah lo haga un acto sincero y puro (jâlis) ante Su Inmensa Faz (waÿh ‘azîm), y así sea por la majestad (ÿâh) de nuestro Profeta (nabí), el Elegido (mustafà), el Noble (karîm), sobre el que sean las mejores bendiciones y la más pura paz.

 

          Antepongamos al libro dos introducciones (muqáddima): -Una de ellas sobre la definición (hadd) del sufismo (tasawwuf), su tema (mawdû‘), su elaborador (wâdi‘), su nombre (ism), su fuente (istimdâd), el juicio que merece a la Ley (hukm ash-shâri‘), la representación de sus cuestiones (tasawwur al-masâil), su mérito (fadîla), su genealogía (nisba) y su fruto (zamra).

 

         -Y la segunda introducción sobre la biografía (tárÿama) del autor (el maestro, sháij) y la mención de sus virtudes (mahâsin).

 

         Definición (hadd) del sufismo:

 

         Al-Yunáid dijo:

         “El sufismo es que la Verdad (al-Haqq) te mate de ti, y te haga vivir en Ella”[10].

 

         Y también dijo:

         “Es estar con Allah sin (otra) dependencia (‘alâqa).

 

         Y se ha dicho:

         “Es revestirse con toda cualidad elevada (júluq saní) y salir de toda cualidad vil (júluq daní)[11].

 

         Y se ha dicho:

         “El sufismo es cualidades nobles (ajlâq karîma) que aparecieron en un tiempo noble (çamân karîm) entre gentes nobles (qáum kirâm).

 

         Y se ha dicho:

         “Es que no poseas nada ni nada te posea”[12].

 

         Y se ha dicho:

         “Es dejarse fluir (istirsâl an-nafs) con Allah según lo que Él quiera”.

 

         Y se ha dicho:

         “El sufismo (tasawwuf) está construido (mabní) sobre tres cualidades (jisâl): el aferramiento (tamassuk) a la pobreza (faqr) y a la necesidad (iftiqâr); la realización (taháqquq) en la humillación (dzull) y la liberalidad (îzâr); y el abandono (tark) de toda gestión (tadbîr) y elección (ijtiyâr)[13].

 

         Y se ha dicho:

         “Es actuar (ajdz) según las esencias (haqâiq) y desesperar (iyâs) de lo que tienen entre manos las criaturas (jalâiq)[14].

 

         Y se ha dicho:

         “Es recuerdo (dzikr) con reunión (iÿtimâ‘), pasión (waÿd) con audición (istimâ‘) y acción (‘ámal) con seguimiento (ittibâ‘)[15].

 

         Y se ha dicho:

         “Es arrodillarse (inâja) ante la puerta (bâb) del Amado (habîb) aunque se sea expulsado”.

         Y se ha dicho:

         “Es la pureza (safwa) de la proximidad (qurb) después de la turbiedad (kadra) de la lejanía (bu‘d)[16].

         Y se ha dicho:

         “Es sentarse (ÿulûs) con Allah sin tribulación (hamm).

         Y se ha dicho:

         “Es estar protegido (‘isma) en la visión (rúya) hacia el universo (káwn)”.

 

         El sufí sincero (sâdiq) tiene como signo (‘alâma) el que necesite después de la riqueza (ghinà), el que se humille después del orgullo (‘içç) y el que se oculte después de la fama (shuhra)[17].

 

         Y signo (‘alâma) del sufí mentiroso (kâdzib) es el enriquecerse después de la pobreza, el que se enorgullezca después de la humillación y el que se haga célebre después de la ocultación (jafâ).

         Esto es lo que dijo Abû Hamça al-Baghdâdi.

 

         Y dijo al-Hásan ibn Mansûr as-Sûfi:

         “El sufí es uno en sí: no lo acepta nadie ni acepta a nadie”.

 

         Y se ha dicho:

         “El sufí es como la tierra (ard): se le arroja todo lo feo (qabîh) y de ella sale todo lo bello (malîh), y la pisan el piadoso (barr) y el libertino (fâÿir).

 

         Y han dicho:

         “Lo más feo de todo lo feo (qabîh) es un sufí avaricioso (shahîh)”.

         Y ash-Shabli dijo:

         “El sufí está apartado de la creación (jalq) y unido a la Verdad (al-Haqq), pues Allah ha dicho: Te he hecho para Mí”.

         Y después dijo también:

         “Los sufíes son niños (atfâl) en el regazo (hiÿr) de la Verdad”.

 

         Y se ha dicho:

         “No lo reduce la tierra (ard) ni lo cobija el cielo (samâ). Quiere decir que no lo abarca el universo (káun).

 

Y el sháyj Çarrûq dijo:

innamâ áurada ‘aláika l-wârida

Sólo vuelca sobre ti el wârid

li-takûna bihi ‘aláihi wâridan

para que con ello bebas de Él.

 

         El wârid es una luz de Allah (nûr ilâhí) que Allah arroja en el corazón (qalb) de sus criaturas más amadas (ahább al-‘ibâd).

         Es de tres tipos según el principio (bidâya), el medio (wásat) o el final (nihâya). O bien puedes decir: el wârid es clasificable según sobrevenga a los buscadores (tâlibîn), los caminantes (sâirîn) o los comunicados (wâsilîn).

 

         El primer tipo (qism):

         Es el wârid del despertar (intibâh), que es una luz (nûr) que te saca de la tiniebla (zulma) de la negligencia (ghafla) y te lleva a la luz del estado de vela (yáqaza). Este wârid pertenece a la gente del principio (ahl al-bidâya) de entre los buscadores (tâlibîn). Cuando alguien despierta de su sueño (náum) y se da cuenta de su negligencia se levanta sobre sus pies y se pone a buscar a su Señor (búsqueda, tálab). Entonces se orienta hacia Él con su corazón (qalb) y su cuerpo (qâlib), reuniéndose ante Él con todo lo que es (con su totalidad, kullía).

 

         El segundo tipo (qism):

         Es el wârid de la dedicación (iqbâl), que es una luz (nûr) que Allah arroja en el corazón (qalb) de su siervo (‘abd) moviéndolo al recuerdo (dzikr) de su Dueño (Mawlà) y ausentándolo a lo que no sea Él. El siervo sigue ocupado en el recuerdo y ausente a lo otro (gháir) hasta que su corazón se llena de luz y olvida todo lo que no es el Recordado (Madzkûr). Entonces ya no ve más que la luz (nûr) y sale de la cárcel (siÿn) de la alteridad (al-aghyâr) y se libera de la esclavitud (riqq) de las huellas (âzâr) (es decir, se libera de la atención a los fenómenos que en verdad sólo son testigos de Allah, sus huellas, y no realidades intependientes).

 

         El tercer tipo (qism):

         Es el wârid de la comunicación (wisâl), que es una luz (nûr) que se apodera del corazón (qalb) del siervo (‘abd), y después se apodera de su exterioridad (zâhir) y de su interioridad (bâtin), y lo saca de la cárcel (siÿn) de su ego (nafs) y lo ausenta a la contemplación (shuhûd) de todo lo sensible-material (hiss).

 

         El autor alude al primer wârid, el wârid del despertar (intibâh) en esta sabiduría, al decir: innamâ áurada ‘aláika..., es decir, hace resplandecer sobre ti la luz del estado de vela (yáqaza) y el despertar (intibâh), y esa luz es el wârid, para que, como consecuencia de ello, te vuelvas hacia Él y camines en su dirección.

 

         Si no hubiera volcado sobre ti este wârid seguirías en la patria (wátan) de tu negligencia (ghafla) durmiendo en tu borrachera (sakra), por siempre en tu ruina (hasra).

 

         Y a continuación alude al wârid de la dedicación (iqbâl) en la siguiente sentencia:

áurada ‘aláika l-wârida

Vuelca sobre ti el wârid

li-yatasállamaka min yádi l-aghyâr

para recogerte de las manos de la alteridad

wa li-yuhárriraka min ríqqi l-âzâr

y para liberarte de la esclavitud de las huellas.

 

         Es decir, sólo vuelca sobre ti el wârid de la dedicación (iqbâl) para familiarizarte (uns) en el recuerdo (dzikr) del Grande Transcendente (al-Kabîr al-Muta‘âl).

 

         Cuando te dediques a su recuerdo y te ausentes a lo que no es Él (gháir), te recogerá, es decir, te salvará de las manos (yad) de los ladrones de la alteridad (lusûs al-aghyâr) después de que ellos te hubieran atado con fuerza con la cuerda (habl) de tu capricho (hawà) y te encarcelaran en la prisión (siÿn) de tus participaciones (huzûz) y tus espectativas (munà), y para liberarte y emanciparte también de la esclavitud (riqq) de las huellas (âzâr) después de que te poseyeran atrayéndote al mostrarte la decoración (çújruf) de tu infantilidad (ightirâr).

 

         Cuando seas liberado de las manos de la ateridad (yad al-aghyâr) serás suelto en la contmplación (shuhûd) de las luces (anwâr), y cuando te liberes de la esclavitud de las huellas (riqq al-âzâr) te elevarás hasta la contemplación de los secretos (asrâr).

 

         Las luces son las luces de las Cualidades (anwâr as-Sifât) y los secretos son los secretos de la Identidad (asrâr adz-Dzât). Las luces son para la gente de la aniquilación en las Cualidades (ahl al-fanâ fi s-Sifât) y los secretos son para la gente de la aniquilación en la Identidad (ahl al-fanâ fi dz-Dzât).

 

         A continuación, alude al wârid de la comunicación (wisâl), diciendo:

áurada ‘aláika l-wârida

Vuelca sobre ti el wârid

li-yújriÿaka min síÿni wuÿûdik

para sacarte de la cárcel de tu existencia

ilà fadâi shuhûdik

hacia el espacio libre de tu contemplación.

 

         Es decir, sólo vuelca sobre ti el wârid de la comunicación (wisâl) después de haber soplado sobre ti las brisas aromáticas y frescas (nafahât) de la dedicación (iqbâl) para sacarte de la cárcel (siÿn) de la visión (rúya) de tu existencia (wuÿûd) hacia el espcio libre (fadâ), es decir, hacia la amplitud (ittisâ‘) de tu contemplación (shuhûd) de tu Señor (Rabb).

 

         Tu visión de tu existencia te impide contemplar a tu Señor, pues es imposible (muhâl) que lo contemples y contemples otra cosa con Él (siwà). Tu existencia es una torpeza (dzanb) a la que no puede compararse ninguna otra. Al-Yunáid recitó:

 

Mi existencia es desaparecer de la existencia

con lo que se me muestra en la contemplación

 

         La aniquilación (fanâ) y ocaso (çawâl) del ego (nafs) es más difícil que la aniquilación y destrucción (hadm) del universo (káwn). Si desaparece y es destruido el ego con él es destruido el universo y no queda de él huella alguna (ázar). Pero si es destruido el universo puede quedar resto (baqíya) del ego. Por ello el maestro (shayj) ha hecho preceder la mención de la esclavitud de los universos (riqq al-akwàn) a la de la cárcel de la existencia del ser humano (siÿn wuÿûd al-insân), pero Allah sabe más.

 

         A continuación explica esas wâridât, y dice:

al-anwâru matâyâ l-qulûb wa l-asrâr

Las luces son las cabalgaduras de los corazones y los secretos.

 

         Yo digo:

         La luz (nûr) es es un punto blanco (nukta) que golpea el corazón (qalb) del siervo (‘abd) a partir del significado (ma‘nà) de un Nombre (Ism) o una Cualidad (Sifa) cuyo significado fluye por la noche (yasrî) de su totalidad (kullía) hasta que ve la Verdad (al-Haqq) y la Vanidad (al-Bâtil) con una claridad que no le permite quedarse atrás ante la exigencia (mûÿib). Esto es lo que dijo Shayj Çarrûq.

 

         Las cabalgaduras (matâyâ) es el plural de cabalgadura (matiyya), y es la camella preparada para el viaje.

 

         Los corazones (qulûb) es el plural de corazón (qalb), que es la realidad o esencia (haqîqa) receptiva (qâbila) ante los conceptos (mafhûmât).

 

         Los secretos (asrâr) es el plural de secreto (sirr), que es la realidad o esencia (haqîqa) receptiva (qâbila) ante los reflejos o proyecciones (taÿalliyât). El secreto es más preciso (adaqq) y más puro (asfà) que el corazón.

 

         Y el todo (al-kull) -es decir, el conjunto del corazón y el secreto- es nombre para el espíritu (rûh).

 

         Mientras el espíritu esté oscurecido (mutazállam) por las rebeliones (ma‘âsî), las torpezas (dzunûb), los apetitos (shahawât) y los defectos (‘uyûb), recibe el nombre de ego (nafs).

 

         Cuando el ego reacciona y se autocontrola sometiéndose a las bridas como hacen los camellos (ba‘îr), se le llama inteligencia o razón (‘aql).

 

         Y mientras la razón vague entre la negligencia (ghafla) y la presencia o atención (hudûr), recibe el nombre de corazón (qalb).

 

         Cuando el corazón se tranquiliza y se calma, y descansa de la fatigua (tá‘ab) de la humanidad (basharía), se le llama entonces espíritu (rûh).

 

         Cuando el espíritu se depura de la última oscuridad (ghábash) de los sentidos (hiss), entonces es cuando se le designa con el nombre de secreto (sirr), porque se ha convertido entonces en uno de los secretos de Allah al volver a su raíz (asl) que es el secreto del Mundo del poder (sirr al-Yabarût).

 

         Si Allah quiere hacer llegar a su siervo (‘abd) a la Presencia (Hadra) de Su Inefabilidad (Quds) y transportarlo al lugar (mahall) de Su Intimidad (uns) lo provee con las wâridàt de las luces (anwâr) a modo de cabalgaduras (matâyâ), y lo carga sobre ellas en el palanquín (mahaffa) del Cuidado Atento (‘Inâya), ventilándolo con la brisa (nasîm) de la Conducción (hidâya), resguardándolo bajo la sombra del auxilio (nusra) de la Protección Pendiente (ri‘âya).

 

         Entonces el espíritu (rûh) viaja de los mundos humanos (‘awâlim al-basharía) a los mundos espirituales (‘awâlim ar-rûhânía), hasta convertirse en uno de los secretos de Allah que sólo Allah conoce: “Di: El Espíritu es asunto de mi Señor”.

 

         Las luces (anwâr) con son las wâridât, son las cabalgaduras (matâyâ) de los corazones (qulûb) que los transportan a la Presencia (Hadra) del Conocedor de las Cosas Ocultas (‘Allâm al-Ghuyûb).

 

         Y son también las cabalgaduras de los secretos (matâyâ al-asrâr) que los transportan al Mundo del Poder (Yabarût) del Enérgico-Uno Gigantesco (al-‘Açîç al-Yabbâr).

 

         La peregrinación (sulûk) es encaminamiento bien guiado (hidâya) y el arrebato (ÿadzb) es cuidado atento (‘inâya). El wârid del despertar (wârid al-intibâh) y la dedicación (wârid al-iqbâl) inducen a la peregrinación, y el wârid de la comunicación (wârid al-wisâl) induce al arrebato.

 

         Las luces que son cabalgaduras del corazón los guían en la dirección de la peregrinación (ÿihat as-sulûk), solo que son transportados por ese camino por la dulzura (halâwa) del wârid del despertar y la dedicación, por lo que su peregrinación es como si fuera un arrebato. En cuanto a las luces que los transportan sobre las cabalgaduras de los secretos los conducen en la dirección del arrebato (ÿihat al-ÿadzb) mezclado (mamçûÿ) con peregrinación, por lo que están entre el arrebato y la peregrinación, y este transporte es el más grande, pero Allah sabe más.

 

         A continuación, el autor esclarece el modo en que se realiza el viaje sobre estas cabalgaduras y lo que lo entorpece, y dice:

 

an-nûru ÿúndu l-qalb

La luz es el ejército del corazón

kamâ ánna z-zúlmata ÿúndu n-nafs

del mismo modo en que la tiniebla es el ejército del ego.

fa-idzâ arâda llâhu an yánsura ‘ábdahu

Cuando Allah quiere dar la victoria a su siervo

ammáddahu bi-ÿúndi l-anwâr

lo refuerza con el ejército de las luces

wa qáta‘a ‘ánhu mádada z-zúlmi wa l-aghyâr

y corta por él las provisiones de la tiniebla y la alteridad.

 

         Yo digo:

         La tiniebla (zulma) es un punto negro que cae desde el capricho (hawà) en el ego (nafs) con los ataques (‘awârid) de la ilusión (wahm), imponiendo la ceguera (‘amà) ante la Verdad (al-Haqq) en el afianzamiento (tamakkun) de la vanidad (bâtil) que se apodera de la esencia (haqîqa). Entonces el siervo actúa sin visión interna (basîra). Esto es lo que dijo el shayj Çarrûq.

 

         Yo digo:

         Ya se ha adelantado que el ego (nafs), la razón (‘aql), el corazón (qalb), el espíritu (rûh) y el secreto (sirr) son nombres para una sola cosa, que es la sutileza señorial y luminosa (latîfa rabbânía nûrânía) depositada en este cuerpo físico y tenebroso (qâlib ÿismâni zulmâni).

 

         Los nombres difieren en función de los estados (ahwâl) y la variabilidad de sus ciclos (atwâr). Ejemplo de ello es el agua de la lluvia que desciende hasta la raíz del árbol y después asciende por sus ramas y aparece como hojas  y después de convierte en flores, al final se asienta como fruto que crece hasta completarse. El agua es la misma, pero sus nombres son diferentes en la diferencia de sus ciclos. Así lo dijo as-Sâhili en su Bughya. Y con ello he compuesto un poema que se repite en otros libros.

 

         Según lo anterior, la inestabilidad (taqâbul) del corazón en relación a la lucha (muhâraba) que sostiene con el ego expresa metafóricamente la dificultad del paso (intiqâl) al espíritu desde la patria (wátan) de la oscuridad (zulma), que es el espacio (mahall) del ego, a la patria de la luz (nûr), que es el corazón y lo que viene después.

 

        El corazón combate al ego para conducirlo a su raíz (asl), pero éste se obstina y se tira a la tierra de la humanidad (ard al-basharía) y sus apetitos (shahawât). El corazón tiene las luces de las wâridât (anwâr al-wâridât) que lo acercan y lo asisten hasta que logra alzarse a la Presencia que es su raíz y en la que está su patria. Es como si fueran sus ejércitos (ÿunûd), puesto que se refuerza con ellos y vence a la tiniebla del ego (zulmat an-nafs).

 

         Estas luces son las wâridât ya mencionadas anteriormente. En cuanto al ego, al reposar en los apetitos (shaha-wât) y desatarlos, es como si fueran sus ejércitos (ÿunûd), y son tiniebla (zulma) porque ciegan al ego ante la Verdad (al-Haqq) y le impiden la contemplación (shuhûd) de los soles (shumûs) de la Gnosis (‘irfân).

 

         Cuando el ego (nafs) se lanza con los ejércitos de sus tinieblas y apetitos a la rebelión (ma‘sía), se dirige contra ellos el corazón (qalb) con los ejércitos de sus luces, y se enciende entre ellos el combate (qitâl). Si Allah quiere atender y auxiliar a su siervo provee su corazón con los ejércitos de las luces y corta los suministros de la alteridad (aghyâr) en el frente del ego, y entonces la luz se impone a la tiniebla que retrocede derrotada. Pero si Allah quiere la frustración (judzlân) de su siervo, aprovisiona al ego con la alteridad y corta al corazón los resplandores de las luces (shawâriq al-anwâr). Entonces el asistido (mansûr) muestra su rostro mientras que le frustrado (majdzûl) decae a la inversa.

 

         El shayj Çarrûq dijo: Las provisiones (amdâd, plural de mádad) de las luces son de tres categorías (aqsâm, plural de qism). La primera de ellas es la certeza (yaqîn) con la que no se mezcla la duda (shakk) ni el titubeo (ráib).

 

         La segunda de ellas es la ciencia (‘ilm) a la que acompaña la visión interior (basîra) y la claridad (bayân).

 

         La tercera de ellas es la inspiración (ilhâm) que fluye preparando la visión cara a cara (‘iyân).

 

         Y las provisiones de la oscuridad son tres: La primera de ellas es la debilidad (du‘f) de la certeza (yaqîn).

 

         La segunda de ellas es el predominio (ghulba) de la ignorancia (ÿahl) en el ego.

 

         La tercera de ellas es la piedad (sháfaqa) por el ego.

 

         La raíz de estas provisiones es sentir complacencia (ridà) por el ego, o su falta. Y la complacencia o su falta es expresada en sus tres consecuencias: las rebeliones (ma‘âsi), los apetitos (shaha-wât) y las negligencias (ghafalât), o bien sus contrarios (addâd), tal como han sido expuestos en el capítulo tercero. Debes comprender.

 

         La luz es el ejército del corazón porque le descubre las esencias de las cosas (haqâiq al-ashyâ), con lo que la Verdad queda diferenciada de la vanidad, se realiza la Verdad y se desvanece la vanidad, y el corazón vence con su atención puesta en la Verdad según una prueba (báyyina) clara, y es derrotado el ego  con la derrota del ejército de sus tinieblas, pues la tiniebla no permanece en la claridad (wudûh) de la luz, tal como alude a ello el autor diciendo:

 

an-nûru láhu l-kashf

A la luz le corresponde el desvelamiento,

wa l-basîratu lahâ l-hukm

a la visión le corresponde el juicio,

wa l-qálbu láhu l-iqbâl wa l-idbâr

y al corazón le corresponde ir y volver.

 

         Yo digo:

         La luz (nûr), en tanto que tal, su función (shán) es la de poner al descubierto (kashf) las cosas (umûr) y aclararlas hasta que se distingue lo que tiene de bello (hásan) de lo que tiene de feo (qabîh).

 

         La función (shán) de la visión interior (basîra) abierta es juzgar (hukm) lo bello con su belleza (husn) y lo feo con su fealdad (qubh).

 

         Y el corazón (qalb) se vuelve atento (iqbâl) hacia aquello cuya belleza se afirma y vuelve la espalda (idbâr) a aquello cuya fealdad se afirma. O bien puedes decir: se vuelve hacia aquello en lo que hay utilidad (naf‘) y vuelve la espalda a aquello en lo que hay daño (dárar)

 

         Ejemplo de ello es un hombre que entre en una habitación oscura en el que haya alacranes y serpientes, y también lingotes de oro y plata, y no sabe qué coger ni qué dejar, ni lo que puede servirle ni lo que puede dañarle. Si introduce con él una lámpara verá lo que le será de utilidad y lo que le causará daño, en qué puede confiar y de qué se tiene que cuidar. Igual es el corazón del abierto a Allah (mûmin) en estado de rebelión (‘âsî), que no diferencia entre la amargor de la  rebelión (marârat al-ma‘sía) y la dulzura de la obediencia (halâwat at-tâ‘a). Cuando busca la iluminación de la luz de la prevención (nûr at-taqwà), reconoce entonces lo que puede dañarle  y lo que puede serle beneficioso.. Allah ha dicho: “¡Oh, vosotros, los que os habéis abierto a Allah! si os cuidáis, Allah hará para vosotros un criterio (furqân)”, es decir, una luz con la que distinguir entre la Verdad (al-Haqq) y lo vano (bâtil). Y también ha dicho:

                  La cultura de un musulmán gira en torno a unos ejes determinados. La ciencias del Dîn (‘ulûm ad-dîn) son imprescindibles, y hay dos formas de adquirirlas. Una es la forma tradicional que consiste en una paciente constancia vigilada por un maestro. Es la mejor de las maneras de acceder a los conocimientos del Islam, pues junto a los datos se recibe un estilo. La manera moderna de adquirirlos es la lectura y la supervisión de los saberes bajo la forma de exámenes. Esta forma es la más fácil y asequible, pero no comunica jamás el estilo que los sabios imprimen a todo lo que ofrecen. Su resultado es un Islam frío, indeterminado, contradictorio, en el que no se establecen diferencias.

 

         No tenemos a nuestro alcance los maestros que podrían comunicarnos el saber del Islam en su integralidad, y tampoco tenemos el tiempo y la paciencia necesaria. Incluso para la segunda de las maneras de aprender el Islam tropezamos con graves dificultades, la mayor de las cuales es, sin duda, la carencia de libros y manuales en castellano, y los pocos que hay ya sabemos que son aberrantes.

 

         Nuestra labor será la de los pioneros: tenemos la obligación de crear o recrear las ciencias del Islam y de actualizarlas para nuestro contexto socio-cultural. Y ello es enormemente difícil. Es un reto, pero no nos queda más remedio que aceptarlo. Y para ello no tenemos más herramienta que nuestros conocimientos elementales así como nuestra intuición. Ésta última deberemos afilarla al máximo para que no sea arbitrariedad. El plan que tendremos que trazarnos es el propio de una aventura, una intromisión en una densísima selva donde será lo más fácil perderse.

 

         Tenemos que tener una idea de lo que son las ciencias del Islam, y para ello bosquejaré una especie de programa básico.

 

         En primer lugar está el conocimiento del Corán, que engloba su memorización y las reglas fonéticas que rigen su pronunciación. Al lado de este primer paso está la comprensión del texto, para lo que nos hace falta un buen comentario. El más fácil y práctico es la obra de Sáyyid Qutb, el célebre fi dilâl al-Qur’ân, a la Sombra del Corán. No obstante, no es ni mucho menos el mejor de los comentarios del Corán: obras más antiguas son más interesantes, pero las dificultades del lenguaje nos los hacen difíciles.

 

         Junto a la memorización, correcta pronunciación y adecuada interpretación, ahbría que iniciarse, aunque tan sólo sea en los rudimentos más básicos, en las ciencias del Corán, que engloban temas como la cronología del texto, su historia, su valor normativo, su estilo, su valor literarios, y un largo número de temas que hay que conocer aunque sea de modo general.

         En segundo lugar está la Sunna y las ciencias del Hadiz. Es necesario conocer al menos los hadices aceptados como auténticos, y son muchos. Leer a al-Bujari y a Muslim deberían ser los pasos más elementales, para lo que necesitamos buenas traducciones de estos libros. Después están las obras de Mâlik, Ahmad, Nasai, Ibn Maÿa, Ibn Dawûd, Tirmidzi, etc. Todo esto simplemente para conocer los hadices más famosos. Más tarde habría que iniciarse en las cienicas del hadiz, la crítica y las comparaciones. Todo esto es ya un océano de saberes del que hay que beber aunque sea tan sólo unas cuentas gotas.

 

         En tercer lugar está el Fiqh. Esta es la ciencia más práctica y necesaria porque sin ella jamás practicaremos adecuadamente el Islam. Conocer las normas esenciales es obligatorio, al menos en lo referente a los pilares del Islam. La obra que está traduciendo el hay ‘Abd al-Wâhid es fundamental, pero sólo es una introducción. Más tarde habrá que especializarse en una escuela, en la del Imâm Mâlik. Y después habrá que estudiar método y fundamentos. La idea es la de actualizar el Fiqh para hacerlo posible entre nosotros. Y es fácil, aunque requiere el poder manejas muchos datos.

 

         Por último está la Sîra, la biografía de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) como modelo para cada musulmán y para cada comunidad musulmana. En ella aprenderemos a ser musulmanes y a investir de carácter islámico nuestro entorno. Sin la Sîra, todos los datos de las ciencias anteriores serán un mero saber teórico sin trascendencia ni efectividad. Y la Sîra es también una ciencia amplia donde primero habrá que conocer los datos elementales y después profundizar hasta adquirir criterio independiente.

 

         Si llegamos a tener un conocimiento amplio de los temas anteriores seremos ‘ulamâ, y podremos ser pilares para una realidad islámica en Occidente. De otra manera, no seremos sino imitadores sin perspectivas. Es necesario, pues, esforzarse en ese sentido.

 

         Y al lado de todas esas ciencias hay otras que también son esenciales:

         Un conocimiento profundo de la lengua árabe, no sólo práctico sino también teórico, e incluso filosófico para que podamos verter al castellano con coherencia todos los saberes musulmanes.

 

         Un conocimiento exhaustivo de la historia y de la literatura del Islam, de su pensamiento, de su estética, etc. Todo ello para dar raíces a cada una de nuestras actuaciones.

 

         Y sobre todo, una ciencia es la que más falta nos hace: el conocimiento de los musulmanes, codearnos con ellos, aprender de ellos, diferenciar entre los que son interesantes y los impresentables, entre los verdaderos sabios y los ignorantes que no tienen nada que decir. Esta ciencia es la más útil de todas, la que nos dotará de una experiencia imprescindible. Y hay que adquirirla con tesón y humildad.

 

         Por último, y por encima de todas, está la ciencia de ser cada día mejores musulmanes, más profundos, más auténticos, más sabios. Esa es la ciencia que conduce al Yanna, la que abre sus puertas, la verdadera meta que nos planteamos siendo musulmanes.


 

 

[1] A esta frase se la llama Básmala, y con ella empieza el Corán. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Todo acto de relevancia que no vaya encabezado por la Básmala es estéril”. Los Nombres Rahmán y Rahim derivan de Rahma, la Capacidad Creadora y Acrecentadora de Allah.

[2] Los awliyâ son los que están estrechamente vinculados a Allah. Ese vínculo de lealtad recíproca es llamado Wilâya.

[3] El privilegio (ijtisâs) es lo que hace de los awliyâ un pueblo (qáum) diferenciado, conformando así la éltite espiritual entre los musulmanes.

[4] Corazón (qalb), espíritu (rûh) y secreto (sirr) son los órganos interiores con los que se contempla la Verdad -Allah-, y cada uno de ellos tiene su ámbito. El corazón identifica a Allah en el Mulk, el reino de lo material, el espíritu lo contempla en el Malakût, el reino de las visiones, y el secreto lo contempla en Sí Mismo, en el Yabarût, o reino de la luz y el poder.

[5] El peregrino (sâlik) o amante (muhibb) es el que sigue una senda, el que es guiado por su voluntad hacia Allah, mientras que el arrebatado (maÿdzûb) o amado (mahbûb) es el que Allah atrae hacia Sí por Sí Mismo, arrebatándolo al mundo

[6] El mundo material (el Mulk) es vestigio o huella (ázar) de Allah. El hombre ordinario lo cree autónomo, y no lo ve como signo, mientras que el íntimo (el wali) , una vez ha conocido a su Señor (Rabb) en Sí Mismo, en su Dzât, en su Unicidad Absoluta, sólo ve en los âzâr un vestigio que traduce alguna de las Capacidades de Allah. y le hablan constantemente de su Señor

[7] El Profeta (nabí o rasûl) es señor (sáyyid) debido a su preeminencia (siyâda), a su maestría, y es dueño (máula) en tanto que se relaciona con sus discípulos, los musulmanes,  en un acto de lealtad mutua, la Wilâya, de la que deriva la palabra.

[8] El Islam  consiste en una Ley (Sharî‘a), que es su dimensión formal, su ubicación en el mundo, y es una Vía (Tarîqa) que conduce hasta su Realidad (Haqîqa) o esencia del Islam, que es la visión directa de Allah. El sufismo estudia todo desde su perspectiva espiritual.

[9] Un verdadero maestro sufí o anciano (sháij) debe ser sabio (‘ârif), es decir, haber alcanzado el Conocimiento Superior (má‘rifa), y ser alguien que ha llegado hasta Allah, un comunicado (wâsil) que esté siempre en Presencia de su Señor, habiendo verificado (muháqqiq) la vía y realizado en su propia experiencia cada paso, en definitiva debe ser completo (kâmil), es decir, reunirlo todo, y la existencia entera, en sí. Debe reunirlo todo.

[10] Sólo es posible conocer el Misterio Insondable y agigantarse en Él abandonándose por completo a lo Esencial, en lugar de intentar poseerlo y limitarlo, que es la actitud contraria al Islam (el Kufr).

[11] Las cualidades nobles (makârim al-ajlâq) son  las propias de la naturaleza original del ser humano. El Profeta (s.a.s.) dijo: “No he venido sino a completar los makârim al-ajlâq”.

[12] Se trata de pobreza y libertad ante Allah: la pobreza es esperar únicamente de Él y la libertad es el desapego que no contamina  lo que se recibe de Allah con nada .

[13] La pobreza (faqr) es reconocimiento de la propia precariedad y límites; la humillación (dzull) es exponerse a Allah dejando atrás toda soberbia y creencia en sí mismo; y el abandono de la elección (ijtiyâr) es entrega sincera sin reticencia.

[14] El sufismo (tasawwuf) es descubrir en cada cosa lo que tiene de esencial y desapegarse de todo lo artificial, que son las ilusiones vanas de los hombres.

[15] En definitiva, es seguir con rigor una vía según las enseñanzas tradicionales (la Sunna) y no entregándose a la arbitrariedad o el capricho.

[16] Es desapegarse de todo lo que entretenga el ánimo y lo someta a la idolatría que exigen las cosas creadas.

[17] Es decir, que pierda autosuficiencia, vanidad y necesidad de que se le reconozca, si es que ha gozado de ello antes de entrar en la Vía.