Repensar el Islam

 

Por Ziauddin Sardar

Profesor de Estudios Poscoloniales, Londres

 

         Repensar seriamente el Islam es algo largamente esperado. Los musulmanes han estado hasta descansando confortablemente, o más bien se han dejado caer, en viejas interpretaciones durante demasiado tiempo. Es por esto por lo que sentimos tanto dolor en el mundo contemporáneo, tanta incomodidad con la modernidad.

 

         Los eruditos y pensadores han estado sugiriendo durante más de un siglo que necesitamos hacer un esfuerzo serio de Iÿtihad, una lucha razonada y un replanteamiento para reformar el Islam. Al comienzo del pasado siglo, Yamaluddin al-Afgani y Muhammad Abduh lideraron el llamamiento para un nuevo Iÿtihad; y a lo largo del camino muchos intelectuales notables, académicos y sabios se han adherido a esta petición –y no tan solo Muhammad Iqbal, Malik bin Nabbi y Abdul Qadir Audah. Y no obstante, el Iÿtihad es algo que las sociedades musulmanas han fallado en llevar a cabo su práctica. ¿Por qué?

 

         El por qué ha adquirido hoy en día una urgencia añadida. Miren alrededor del mundo musulmán y vean cuanto nos hemos desviado de los ideales y del espíritu del Islam. Lejos de ser una fuerza liberadora, un motor social, un dinamismo cultural e intelectual en pos de la justicia, la igualdad y los valores humanos, el Islam parece haber adquirido un tinte patológico. De hecho creo que hemos internalizado todas aquellas representaciones históricas y contemporáneas occidentales del Islam y los musulmanes que nos han estado demonizando durante siglos. En realidad, hoy en día llevamos el atuendo, he de confesarlo, de los muchos demonios que Occidente ha estado proyectando sobre nuestra personalidad colectiva. Pero culpabilizar a Occidente, o a cierta noción de modernidad instrumental que nos aliena, sería una opción fácil. En verdad, Occidente, y particularmente América, tiene mucho que respondernos, y los musulmanes pueden señalar rápidamente con el dedo las injusticias cometidas por las políticas exteriores americanas y europeas así como por sus tendencias hegemónicas. Sin embargo, todo esto no es sino solo una parte, y en mi opinión no una parte instrumental, del mal. La hegemonía no siempre es impuesta; algunas veces resulta invitada. La situación interna dentro del Islam constituye una invitación abierta a la misma.

 

         Hemos fallado en responder a los llamamientos hechos al Iytihad (esfuerzo, literalmente) por razones muy profundas. La primera de estas razones la constituye el hecho de que el contexto de nuestros textos sagrados –el Corán y los ejemplos del Profeta Muhammad, nuestros esquemas referenciales absolutos- se han congelado en la historia. Uno tan solo puede tener una relación interpretativa con un texto –aún más si el texto es percibido como eterno. Pero si el contexto interpretativo del texto no es nunca nuestro contexto, nuestro propio tiempo, entonces su interpretación difícilmente puede tener un significado real para nosotros tal y como somos ahora. Las interpretaciones históricas constantemente nos retrotraen a la historia, a contextos congelados y osificados ya antiguos. Esta es la razón del por qué los musulmanes teniendo un fuerte vínculo emocional con el Islam, con el Islam per se, como un sistema de vida y de ética, carece por otra parte de una relevancia significativa y directa en sus vidas, aparte obviamente de los actos cotidianos de ‘ibadas personales. El Iytihad y el pensamiento creativo no ha sido posible debido a que no hay contexto dentro del cual puedan tener lugar.

 

         La congelación de la interpretación, el cierre de las ‘puertas del Iytihad’, ha tenido un efecto devastador dentro del pensamiento y la acción musulmana. En particular, ha producido lo que yo tan solo puedo denominar como tres catástrofes metafísicas: la elevación de la Shari’a al estatuto de Divina, con la consecuencia de la pérdida de protagonismo del musulmán, y la igualación de Islam con el Estado. Permítanme elaborarlo.

 

         La mayoría de los musulmanes consideran la Shari’a, comúnmente traducida como ‘ley Islámica’, como divina. Y sin embargo, no hay nada de divino en la Sahri’a. La única cosa que legítimamente puede ser descrita como divina dentro del Islam es el Corán. La Shari’a es una construcción humana; un intento por entender la voluntad divina dentro de un determinado contexto. Esta es la razón del por qué la mayor parte de la Shari’a en realidad consiste en Fiqh o jurisprudencia, que no es mas que opinión legal de los juristas clásicos. El mismo término de Fiqh no estuvo en boga antes del periodo de los Abasidas en el que se formuló y codificó dicha ciencia del Fiqh. Pero cuando el Fiqh asumió su forma legal, incorporó tres aspectos vitales de la sociedad musulmana del periodo Abasida. En aquella coyuntura histórica, la historia musulmana se hallaba en su fase expansionista, y el Fiqh incorporó la lógica del expansionismo musulmán de aquel tiempo. Las regulaciones del Fiqh en materia de apostasía, por ejemplo, derivan no del Corán sino de esta lógica. No obstante, el mundo era simple y podía ser dividido fácilmente en negro y blanco: de aquí la división del mundo en Dar al Islam y Dar al Harb. No obstante, como los artífices de la ley no eran por aquella época los directores de la sociedad, la ley llegó a ser mera teoría que no podía ser modificada –los artífices de la ley eran incapaces de ver donde había errores y que aspectos de la ley necesitaban repensarse y reformularse. De esta forma el Fiqh, tal como lo conocemos hoy en día, evolucionó sobre la base de la división entre aquellos que gobernaban encontrándose ellos mismos aparte de la sociedad, y entre aquellos que construyeron la ley; la asunción epistemológica de una fase ‘dorada’ de la historia musulmana también vino a entrar en escena. Cuando describimos la Shari’a como divina, estamos en realidad proporcionando una sanción divina a los dictados de un Fiqh pasado.

 

         Lo que esto en realidad significa es que cuando los países musulmanes aplican o imponen la Shari’a –las demandas de los musulmanes desde Indonesia hasta Nigeria- emergen las contradicciones inherentes en la formulación y evolución del Fiqh. Esta es la razón del por qué allá donde la Shari’a es impuesta –es decir, la legislación del Fiqh es aplicada, fuera de todo contexto del tiempo en el que fue formulado y lejos de la realidad nuestra- las sociedades musulmanas adquieren una atmósfera medieval. Podemos ver esto en Arabia Saudí, Sudán o el Afganistán de los Talibán. Cuando una fijación estrecha al Fiqh, a los dictados de ésta o aquella escuela de pensamiento, tanto si tiene relevancia como si no con nuestro mundo real, llega a ser la norma, aparece la petrificación. ‘La Shari’a resolverá todos nuestros problemas’ ha llegado a ser el sentir común; y esto ha llegado a ser necesario para un grupo con intereses creados en esta noción de Shari’a, para preservar su territorio, la fuente de su poder y prestigio, a toda costa. Un anticuado cuerpo legislativo es equiparado de esta forma con la Shari’a, y la crítica es apagada y eliminada apelando al origen divino de aquella.

 

         La elevación de la Shari’a al estatuto de divino también implica desposeer al musulmán de todo protagonismo: ya que la Ley ha sido dada a priori la gente no puede hacer otra cosa que seguirla. De esta forma el musulmán se convierte en un ente pasivo mas que en un sujeto activo buscador de la verdad. En realidad, la Shari’a no es mas que un conjunto de principios, un esquema de valores, que proveen de guía a la sociedad musulmana. Pero este conjunto de principios y valores no tienen un carácter estático sino dinámico derivado de un contexto cambiante. Como tal, la Shari’a es una metodología de resolución de problemas antes que un cuerpo legislativo. Requiere del musulmán un esfuerzo interpretativo constante del Corán y mirar la vida del Profeta Muhammad con ojos siempre nuevos y frescos. De hecho, el Corán ha de ser reinterpretado de época en época –lo que significa que la Shari’a, y por extensión el Islam mismo, ha de ser reformulado en contextos siempre cambiantes. Lo único que permanece constante en el Islam es el texto en sí mismo del Corán –sus conceptos que proveen el ancla para interpretaciones cambiantes.

 

         El Islam no es tanto una religión como una visión integradora del mundo: es decir, integra todos los aspectos de la realidad proveyendo una perspectiva moral en cada aspecto de la conducta humana. El Islam no ofrece soluciones rápidas y fáciles para todos los problemas humanos, sino que provee una perspectiva moral y justa dentro de la cual los musulmanes deben tratar de encontrar respuestas a todos los problemas humanos. Pero si todo está dado a priori, en la forma de una Shari’a divina, entonces el Islam queda reducido a una ideología totalitaria. De hecho, esto es lo que los movimientos islámicos han hecho del Islam. Esto nos lleva a la tercera catástrofe metafísica. Colocad esta ideología dentro de un estado nación, con una Sahri’a divinizada en su centro, y ya tenéis el ‘estado Islámico’. Todos los ‘estados Islámicos’ contemporáneos, desde Irán, Arabia Saudí, Sudán hasta Pakistán, están basados en esta ridícula asunción. Y una vez que el Islam, como una ideología, llega a ser un programa de acción de un grupo con intereses creados, pierde su humanidad y se convierte en un campo de batalla donde la moralidad, la razón y la justicia son sacrificadas. Así, el paso de una ideología totalitaria a un orden totalitario donde cada situación humana se somete al arbitrio estatal, no conlleva mas que un pequeño paso. La transformación del Islam en un estado basado en una ideología política no solo priva al Islam de todo su contenido ético y moral, sino que además desacredita a la mayor parte de la historia musulmana como no musulmana. Invariablemente, cuando los islamistas redescubren un pasado de ‘oro’ tan solo lo hacen para despreciar el presente y burlarse del futuro.

 

         La visión totalitaria del Islam como Estado transforma las políticas musulmanas en una metafísica: en tal empresa, toda acción puede ser justificada como ‘Islámica’ por los dictados de una política expeditiva tal como hemos sido testigos en algunas revoluciones.

 

         Las tres catástrofes metafísicas son acentuadas por un proceso global de reduccionismo que ha llegado a ser la norma en las sociedades musulmanas. Este proceso reductivo tampoco es nuevo, aunque hoy en día ha alcanzado tal grado de absurdo que las ideas que se suponen han de llevar a las sociedades musulmanas hacia valores humanos en realidad las están llevando en un sentido contrario. En vez de la belleza sutil de construir justicia basada en la compasión y en la misericordia, enfrentada al desafío de un cambio permanente, nos encontramos con fórmulas mecánicas fijadas en los argumentos repetidos por gente convencida de que no tienen el deber de pensar por sí mismos porque todas las cuestiones han sido respondidas por los ‘Ulamas clásicos, mas bien por hombres muertos hace ya mucho tiempo. Y cuestionar o debatir todo aquello que lleve la etiqueta de islámico es equivalente a ser un trasgresor.

 

         El proceso reduccionista comenzó con la noción de ‘Alim. ¿Quién es un ‘Alim; quien le hace tener autoridad?. En los primeros tiempos del Islam, un ‘Alim era todo aquel que adquiría ‘Ilm, ciencia, conocimiento, en el sentido amplio del término. Podemos ver esto en las primeras clasificaciones del conocimiento realizadas por eruditos tales como al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, al-Gazali e Ibn Jaldún. De hecho, tanto la definición de conocimiento y su clasificación fue un trabajo intelectual importante dentro de la actividad del Islam clásico. Por tanto, todo hombre instruido, científico, filósofo, eruditos así como teólogos, constituían los ‘Ulama. Pero una vez que las ‘puertas del Iytihad’ se cerraron durante la era de los Abbasíes, el ‘Ilm se fue reduciendo al conocimiento religioso y los ‘Ulama vinieron a constituir eruditos religiosos.

 

         De igual manera, la idea de ‘Iyma, consenso, la noción central de la vida comunal en el Islam, ha sido reducida al consenso de un pequeño grupo selecto. ‘Iyma significa literalmente consenso de la gente. El concepto data de los tiempos de la práctica del mismo Profeta Muhammad como líder de la política musulmana. Cuando el Profeta Muhammad quería tomar una decisión, convocaba a toda la comunidad musulmana –no demasiada extensa por aquel entonces- en la mezquita. Entonces se entablaba un debate con argumentos a favor y en contra, y finalmente la colectividad alcanzaba un consenso. De esta forma el espíritu democrático era algo central en la vida política y social en los primeros tiempos del Islam. Pero con el paso del tiempo los eruditos religiosos han desplazado a la gente de esta función y reducido el ‘Iyma al ‘consenso de los eruditos religiosos’. No es de extrañara que el autoritarismo, la teocracia y el despotismo reinen en el mundo musulmán. El dominio político encuentra su modelo en la que ha llegado a ser práctica aceptada y canon de medida de los adeptos ‘religiosos’, quienes reclaman para sí tener el monopolio de la exposición del Islam. Oscuros clérigos, con apariencia de ‘Ulama, dominan las sociedades musulmanas y las manejan con fanatismo y una absurda lógica reduccionista.

 

         Numerosos otros conceptos han caído bajo esta óptica reduccionista. El concepto de Umma, la comunidad global espiritual de musulmanes, ha sido reducida a los ideales de nación estado: los derechos nacionales han sido extrapolados a los derechos de la Umma. Así, incluso déspotas como Saddam Hussein son ahora defensores de la ‘conciencia de la Umma’ y de la ‘unidad de la Umma’. El término Yihad ha sido reducido al exclusivo significado de ‘Guerra Santa’. Esta reducción es perversa no ya solo porque los conceptos espirituales, intelectuales y sociales han sido dejados fuera, sino que ha venido a significar la guerra bajo cualquier medio posible. Sus otras connotaciones como la lucha personal, la búsqueda intelectual y la construcción social se han evaporado del término.

 

         El Istislah, habitualmente interpretado como ‘interés público’ y fuente de gran parte de la legislación islámica, ha desaparecido casi por completo de la conciencia musulmana. Y el Iÿtihad, tal como he sugerido, ha quedado reducido a poco mas que un deseo pío.

 

         Pero la violencia llevada a cabo sobre los conceptos musulmanes es insignificante comparada con la visión reduccionista con la que es tratado el Corán y los dichos y ejemplos del Profeta Muhammad.

 

         El tratamiento ‘atomístico’ en palabras del erudito contemporáneo Fazlur Rahman, con el que es tratado el Corán es ahora la norma: casi todo y casi cualquier cosa se justifica por pequeños extractos de citas de versículos del Corán fuera de todo contexto. Después de los acontecimientos del 11 de septiembre, por ejemplo, un número de simpatizantes de los Talibán, incluido un reducido número en Gran Bretaña, justificaban aquellos acontecimientos citando el siguiente versículo: “Pondremos el terror en los corazones de los infieles. Ellos sirven a otros dioses para los cuales no ha habido revelación alguna. El fuego será su morada” (3.149). Este versículo está dirigido en particular al Profeta Muhammad, y fue revelado durante la batalla de Uhud, cuando el pequeño y mal equipado ejército del Profeta, se enfrentaba a un enemigo mucho más numeroso y mejor pertrechado. El Corán le asegura y le promete que el enemigo será aterrorizado por el ejército no profesional del Profeta. Visto en este contexto, no se trata de una instrucción general para todos los musulmanes, sino un comentario de lo que estaba sucediendo en aquel momento. De igual manera se citan hadices para justificar las conductas más extremas, e incluso la propia apariencia del Profeta, sus barbas y sus ropas se han convertido en un fetiche: así, no solo es obligatorio para un ‘buen musulmán’ llevar barba, sino que su longitud y forma también han de conformarse a los dictados!. El Profeta ha sido reducido a signos y símbolos –el espíritu de su conducta, las dimensiones morales y éticas de sus acciones, su humildad y compasión, los principios generales de conducta a los que él llamaba han desaparecido por la lógica absurda del reduccionismo.

 

         El efecto acumulativo de las catástrofes metafísicas y el reduccionismo sin fin ha transformado los elevados fines del Islam e instrumentos de una milicia expeditiva y una banca rota moral.

 

         Durante más dos décadas, en libros como The Future of Muslim Civilization (1979) y The Shape of Ideas to Come (1985), he estado diciendo que la civilización musulmana está ahora tan fragmentada y destruida que tenemos que reconstruirla, ‘ladrillo por ladrillo’. Es obvio que el Islam ha de ser repensado, idea por idea. Debemos empezar con el simple hecho de que los musulmanes no poseen el monopolio de la verdad, de lo que está bien, de lo que es correcto, o justo, ni de las reflexiones intelectuales y morales que promueven estas necesidades. Como el resto de la humanidad, debemos luchar en utilizar nuestras nociones y conceptos como instrumentos para entender y reformular la realidad contemporánea.

 

         El camino para una reformulación y una apreciación contemporánea del Islam requiere confrontar las catástrofes metafísicas y pasar de la reducción a la síntesis. En primer lugar esto requiere de musulmanes, tanto de individuos como de comunidades, que reclamen su protagonismo: insistir en sus derechos y en sus deberes, como musulmanes y como gente de conocimiento, para interpretar y reinterpretar las fuentes básicas del Islam: cuestionar lo que ahora se denomina bajo el rubro general de Shari’a, declarar que gran parte del Fiqh actualmente es obsoleto y peligroso, y denunciar la noción absurda de un Islam confinado por las fronteras geográficas de un estado. No podemos, si realmente valoramos nuestro Islam, dejar su exposición en las manos de élites educadas, religiosos cuya pérdida de comprensión del mundo contemporáneo va a la par con su desprecio por todas las ideas y productos culturales del mismo. Hemos permitido que el Islam haya languidecido bajo el dominio profesional de gente más familiarizada con el mundo del siglo once que con el siglo veintiuno en el que actualmente vivimos. Y no podemos permitir a esta clase que entierre la nobleza del Iytihad en una historia distante y petrificada.

 

         Los musulmanes ordinarios de todo el mundo que sienten preocupación, preguntas y dilemas morales acerca de la actual situación en la que se halla el Islam, deben reclamar los conceptos básicos del Islam y reestructurarlos en un sentido amplio. Iyma debe significar consenso de todos los ciudadanos conducente a un gobierno participativo y responsable. El Yihad debe ser entendido en su completo sentido espiritual como la lucha por la paz y la justicia como una realidad viva para todos los pueblos del mundo. Y la noción de Umma debe ser redefinida de tal forma que llegue a ser algo más que una mera abstracción reduccionista. Tal y como Anwar Ibrahim ha señalado, la Umma no es ‘solo la mera comunidad de todos aquellos que se consideran musulmanes, sino mas bien una concepción moral de cómo los musulmanes deben llegar a ser una comunidad en relación de unos con otros, con otras comunidades y con el mundo natural’. Lo que significa que la noción de Umma, incorpora no tan solo a los musulmanes, sino que también busca la justicia para todos los pueblos oprimidos del mundo. En este sentido, el movimiento hacia la síntesis es un avance hacia el significado primario del mensaje del Islam –como una visión ética y moral de mirar y conformar el  mundo, como un dominio de cultura de paz, como una conducta participativa, como un modo holístico de comprender, de ser y de actuar.

 

 

         Ziauddin Sardar: Profesor musulmán autor de numerosos libros y editor de ‘Futures: The Journal of Planning, Policy, and Futures Studies.

Su próximo libro será Ziauddin Sardar’s A-Z of Postmodern Life (Vision Publication). Actualmente reside en Londres.

 

         Traducción: musulmanesandaluces.org