Repensar el Islam
Por Ziauddin Sardar
Profesor
de Estudios Poscoloniales, Londres
Repensar seriamente el Islam
es algo largamente esperado. Los musulmanes han estado hasta descansando
confortablemente, o más bien se han dejado caer, en viejas interpretaciones
durante demasiado tiempo. Es por esto por lo que sentimos tanto dolor en el
mundo contemporáneo, tanta incomodidad con la modernidad.
Los eruditos y pensadores han estado sugiriendo durante más de un siglo
que necesitamos hacer un esfuerzo serio de Iÿtihad,
una lucha razonada y un replanteamiento para reformar el Islam. Al comienzo del
pasado siglo, Yamaluddin al-Afgani y Muhammad Abduh lideraron el llamamiento
para un nuevo Iÿtihad; y a lo
largo del camino muchos intelectuales notables, académicos y sabios se han
adherido a esta petición –y no tan solo Muhammad Iqbal, Malik bin Nabbi y
Abdul Qadir Audah. Y no obstante, el Iÿtihad
es algo que las sociedades musulmanas han fallado en llevar a cabo su práctica.
¿Por qué?
El por qué ha adquirido hoy en día una urgencia añadida. Miren alrededor del mundo musulmán y vean cuanto nos hemos desviado de los ideales y del espíritu del Islam. Lejos de ser una fuerza liberadora, un motor social, un dinamismo cultural e intelectual en pos de la justicia, la igualdad y los valores humanos, el Islam parece haber adquirido un tinte patológico. De hecho creo que hemos internalizado todas aquellas representaciones históricas y contemporáneas occidentales del Islam y los musulmanes que nos han estado demonizando durante siglos. En realidad, hoy en día llevamos el atuendo, he de confesarlo, de los muchos demonios que Occidente ha estado proyectando sobre nuestra personalidad colectiva. Pero culpabilizar a Occidente, o a cierta noción de modernidad instrumental que nos aliena, sería una opción fácil. En verdad, Occidente, y particularmente América, tiene mucho que respondernos, y los musulmanes pueden señalar rápidamente con el dedo las injusticias cometidas por las políticas exteriores americanas y europeas así como por sus tendencias hegemónicas. Sin embargo, todo esto no es sino solo una parte, y en mi opinión no una parte instrumental, del mal. La hegemonía no siempre es impuesta; algunas veces resulta invitada. La situación interna dentro del Islam constituye una invitación abierta a la misma.
Hemos fallado en responder a los llamamientos hechos al Iytihad
(esfuerzo, literalmente) por razones muy profundas. La primera de
estas razones la constituye el hecho de que el contexto de nuestros textos
sagrados –el Corán y los ejemplos del Profeta Muhammad, nuestros esquemas
referenciales absolutos- se han congelado en la historia. Uno tan solo puede
tener una relación interpretativa con un texto –aún más si el texto es
percibido como eterno. Pero si el contexto interpretativo del texto no es nunca
nuestro contexto, nuestro propio tiempo, entonces su interpretación difícilmente
puede tener un significado real para nosotros tal y como somos ahora. Las
interpretaciones históricas constantemente nos retrotraen a la historia, a
contextos congelados y osificados ya antiguos. Esta es la razón del por qué
los musulmanes teniendo un fuerte vínculo emocional con el Islam, con el Islam
per se, como un sistema de vida y de ética, carece por otra parte de una
relevancia significativa y directa en sus vidas, aparte obviamente de los actos
cotidianos de ‘ibadas
personales. El Iytihad y el
pensamiento creativo no ha sido posible debido a que no hay contexto dentro del
cual puedan tener lugar.
La congelación de la interpretación, el cierre de las ‘puertas del Iytihad’,
ha tenido un efecto devastador dentro del pensamiento y la acción musulmana. En
particular, ha producido lo que yo tan solo puedo denominar como tres catástrofes
metafísicas: la elevación de la Shari’a al
estatuto de Divina, con la consecuencia de la pérdida de protagonismo del
musulmán, y la igualación de Islam con el Estado. Permítanme elaborarlo.
La mayoría de los musulmanes consideran la Shari’a,
comúnmente traducida como ‘ley Islámica’, como divina. Y sin embargo, no
hay nada de divino en la Sahri’a.
La única cosa que legítimamente puede ser descrita como divina dentro del
Islam es el Corán. La Shari’a es
una construcción humana; un intento por entender la voluntad divina dentro de
un determinado contexto. Esta es la razón del por qué la mayor parte de la Shari’a
en realidad consiste en Fiqh
o jurisprudencia, que no es mas que opinión legal de los juristas clásicos. El
mismo término de Fiqh no estuvo
en boga antes del periodo de los Abasidas en el que se formuló y codificó
dicha ciencia del Fiqh. Pero
cuando el Fiqh asumió su forma
legal, incorporó tres aspectos vitales de la sociedad musulmana del periodo
Abasida. En aquella coyuntura histórica, la historia musulmana se hallaba en su
fase expansionista, y el Fiqh
incorporó la lógica del expansionismo musulmán de aquel tiempo. Las
regulaciones del Fiqh en materia
de apostasía, por ejemplo, derivan no del Corán sino de esta lógica. No
obstante, el mundo era simple y podía ser dividido fácilmente en negro y
blanco: de aquí la división del mundo en Dar al Islam y Dar al Harb. No
obstante, como los artífices de la ley no eran por aquella época los
directores de la sociedad, la ley llegó a ser mera teoría que no podía ser
modificada –los artífices de la ley eran incapaces de ver donde había
errores y que aspectos de la ley necesitaban repensarse y reformularse. De esta
forma el Fiqh, tal como lo
conocemos hoy en día, evolucionó sobre la base de la división entre aquellos
que gobernaban encontrándose ellos mismos aparte de la sociedad, y entre
aquellos que construyeron la ley; la asunción epistemológica de una fase
‘dorada’ de la historia musulmana también vino a entrar en escena. Cuando
describimos la Shari’a como
divina, estamos en realidad proporcionando una sanción divina a los dictados de
un Fiqh pasado.
Lo que esto en realidad significa es que cuando los países musulmanes aplican o imponen la Shari’a –las demandas de los musulmanes desde Indonesia hasta Nigeria- emergen las contradicciones inherentes en la formulación y evolución del Fiqh. Esta es la razón del por qué allá donde la Shari’a es impuesta –es decir, la legislación del Fiqh es aplicada, fuera de todo contexto del tiempo en el que fue formulado y lejos de la realidad nuestra- las sociedades musulmanas adquieren una atmósfera medieval. Podemos ver esto en Arabia Saudí, Sudán o el Afganistán de los Talibán. Cuando una fijación estrecha al Fiqh, a los dictados de ésta o aquella escuela de pensamiento, tanto si tiene relevancia como si no con nuestro mundo real, llega a ser la norma, aparece la petrificación. ‘La Shari’a resolverá todos nuestros problemas’ ha llegado a ser el sentir común; y esto ha llegado a ser necesario para un grupo con intereses creados en esta noción de Shari’a, para preservar su territorio, la fuente de su poder y prestigio, a toda costa. Un anticuado cuerpo legislativo es equiparado de esta forma con la Shari’a, y la crítica es apagada y eliminada apelando al origen divino de aquella.
La elevación de la Shari’a al
estatuto de divino también implica desposeer al musulmán de todo protagonismo:
ya que la Ley ha sido dada a priori la gente no puede hacer otra cosa que
seguirla. De esta forma el musulmán se convierte en un ente pasivo mas que en
un sujeto activo buscador de la verdad. En realidad, la Shari’a
no es mas que un conjunto de principios, un esquema de valores, que
proveen de guía a la sociedad musulmana. Pero este conjunto de principios y
valores no tienen un carácter estático sino dinámico derivado de un contexto
cambiante. Como tal, la Shari’a es
una metodología de resolución de problemas antes que un cuerpo legislativo.
Requiere del musulmán un esfuerzo interpretativo constante del Corán y mirar
la vida del Profeta Muhammad con ojos siempre nuevos y frescos. De hecho, el Corán
ha de ser reinterpretado de época en época –lo que significa que la Shari’a,
y por extensión el Islam mismo, ha de ser reformulado en contextos siempre
cambiantes. Lo único que permanece constante en el Islam es el texto en sí
mismo del Corán –sus conceptos que proveen el ancla para interpretaciones
cambiantes.
El Islam no es tanto una religión como una visión integradora del
mundo: es decir, integra todos los aspectos de la realidad proveyendo una
perspectiva moral en cada aspecto de la conducta humana. El Islam no ofrece
soluciones rápidas y fáciles para todos los problemas humanos, sino que provee
una perspectiva moral y justa dentro de la cual los musulmanes deben tratar de
encontrar respuestas a todos los problemas humanos. Pero si todo está dado a
priori, en la forma de una Shari’a divina,
entonces el Islam queda reducido a una ideología totalitaria. De hecho, esto es
lo que los movimientos islámicos han hecho del Islam. Esto nos lleva a la
tercera catástrofe metafísica. Colocad esta ideología dentro de un estado
nación, con una Sahri’a divinizada
en su centro, y ya tenéis el ‘estado Islámico’. Todos los ‘estados Islámicos’
contemporáneos, desde Irán, Arabia Saudí, Sudán hasta Pakistán, están
basados en esta ridícula asunción. Y una vez que el Islam, como una ideología,
llega a ser un programa de acción de un grupo con intereses creados, pierde su
humanidad y se convierte en un campo de batalla donde la moralidad, la razón y
la justicia son sacrificadas. Así, el paso de una ideología totalitaria a un
orden totalitario donde cada situación humana se somete al arbitrio estatal, no
conlleva mas que un pequeño paso. La transformación del Islam en un estado
basado en una ideología política no solo priva al Islam de todo su contenido
ético y moral, sino que además desacredita a la mayor parte de la historia
musulmana como no musulmana. Invariablemente, cuando los islamistas redescubren
un pasado de ‘oro’ tan solo lo hacen para despreciar el presente y burlarse
del futuro.
La visión totalitaria del Islam como Estado transforma las políticas musulmanas en una metafísica: en tal empresa, toda acción puede ser justificada como ‘Islámica’ por los dictados de una política expeditiva tal como hemos sido testigos en algunas revoluciones.
Las tres catástrofes metafísicas son acentuadas por un proceso global
de reduccionismo que ha llegado a ser la norma en las sociedades musulmanas.
Este proceso reductivo tampoco es nuevo, aunque hoy en día ha alcanzado tal
grado de absurdo que las ideas que se suponen han de llevar a las sociedades
musulmanas hacia valores humanos en realidad las están llevando en un sentido
contrario. En vez de la belleza sutil de construir justicia basada en la compasión
y en la misericordia, enfrentada al desafío de un cambio permanente, nos
encontramos con fórmulas mecánicas fijadas en los argumentos repetidos por
gente convencida de que no tienen el deber de pensar por sí mismos porque todas
las cuestiones han sido respondidas por los ‘Ulamas
clásicos, mas bien por hombres muertos hace ya mucho tiempo. Y
cuestionar o debatir todo aquello que lleve la etiqueta de islámico es
equivalente a ser un trasgresor.
El proceso reduccionista comenzó con la noción de ‘Alim.
¿Quién es un ‘Alim; quien le
hace tener autoridad?. En los primeros tiempos del Islam, un ‘Alim
era todo aquel que adquiría ‘Ilm,
ciencia, conocimiento, en el sentido amplio del término. Podemos ver esto en
las primeras clasificaciones del conocimiento realizadas por eruditos tales como
al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, al-Gazali e Ibn Jaldún. De hecho, tanto la
definición de conocimiento y su clasificación fue un trabajo intelectual
importante dentro de la actividad del Islam clásico. Por tanto, todo hombre
instruido, científico, filósofo, eruditos así como teólogos, constituían
los ‘Ulama. Pero una vez que
las ‘puertas del Iytihad’ se
cerraron durante la era de los Abbasíes, el ‘Ilm
se fue reduciendo al conocimiento religioso y los ‘Ulama
vinieron a constituir eruditos religiosos.
De igual manera, la idea de ‘Iyma,
consenso, la noción central de la vida comunal en el Islam, ha sido reducida al
consenso de un pequeño grupo selecto. ‘Iyma
significa literalmente consenso de la gente. El concepto data de los tiempos de
la práctica del mismo Profeta Muhammad como líder de la política musulmana.
Cuando el Profeta Muhammad quería tomar una decisión, convocaba a toda la
comunidad musulmana –no demasiada extensa por aquel entonces- en la mezquita.
Entonces se entablaba un debate con argumentos a favor y en contra, y finalmente
la colectividad alcanzaba un consenso. De esta forma el espíritu democrático
era algo central en la vida política y social en los primeros tiempos del
Islam. Pero con el paso del tiempo los eruditos religiosos han desplazado a la
gente de esta función y reducido el ‘Iyma
al ‘consenso de los eruditos religiosos’. No es de extrañara que el
autoritarismo, la teocracia y el despotismo reinen en el mundo musulmán. El
dominio político encuentra su modelo en la que ha llegado a ser práctica
aceptada y canon de medida de los adeptos ‘religiosos’, quienes reclaman
para sí tener el monopolio de la exposición del Islam. Oscuros clérigos, con
apariencia de ‘Ulama, dominan
las sociedades musulmanas y las manejan con fanatismo y una absurda lógica
reduccionista.
Numerosos otros conceptos han caído bajo esta óptica reduccionista. El
concepto de Umma, la comunidad
global espiritual de musulmanes, ha sido reducida a los ideales de nación
estado: los derechos nacionales han sido extrapolados a los derechos de la Umma.
Así, incluso déspotas como Saddam Hussein son ahora defensores de la
‘conciencia de la Umma’ y de
la ‘unidad de la Umma’. El término
Yihad ha sido reducido al
exclusivo significado de ‘Guerra Santa’. Esta reducción es perversa no ya
solo porque los conceptos espirituales, intelectuales y sociales han sido
dejados fuera, sino que ha venido a significar la guerra bajo cualquier medio
posible. Sus otras connotaciones como la lucha personal, la búsqueda
intelectual y la construcción social se han evaporado del término.
El Istislah, habitualmente
interpretado como ‘interés público’ y fuente de gran parte de la legislación
islámica, ha desaparecido casi por completo de la conciencia musulmana. Y el Iÿtihad,
tal como he sugerido, ha quedado reducido a poco mas que un deseo pío.
Pero la violencia llevada a cabo sobre los conceptos musulmanes es
insignificante comparada con la visión reduccionista con la que es tratado el
Corán y los dichos y ejemplos del Profeta Muhammad.
El tratamiento ‘atomístico’ en palabras del erudito contemporáneo
Fazlur Rahman, con el que es tratado el Corán es ahora la norma: casi todo y
casi cualquier cosa se justifica por pequeños extractos de citas de versículos
del Corán fuera de todo contexto. Después de los acontecimientos del 11 de
septiembre, por ejemplo, un número de simpatizantes de los Talibán, incluido
un reducido número en Gran Bretaña, justificaban aquellos acontecimientos
citando el siguiente versículo: “Pondremos el terror en los corazones de los
infieles. Ellos sirven a otros dioses para los cuales no ha habido revelación
alguna. El fuego será su morada” (3.149). Este versículo está dirigido en
particular al Profeta Muhammad, y fue revelado durante la batalla de Uhud,
cuando el pequeño y mal equipado ejército del Profeta, se enfrentaba a un
enemigo mucho más numeroso y mejor pertrechado. El Corán le asegura y le
promete que el enemigo será aterrorizado por el ejército no profesional del
Profeta. Visto en este contexto, no se trata de una instrucción general para
todos los musulmanes, sino un comentario de lo que estaba sucediendo en aquel
momento. De igual manera se citan hadices para justificar las conductas más
extremas, e incluso la propia apariencia del Profeta, sus barbas y sus ropas se
han convertido en un fetiche: así, no solo es obligatorio para un ‘buen
musulmán’ llevar barba, sino que su longitud y forma también han de
conformarse a los dictados!. El Profeta ha sido reducido a signos y símbolos
–el espíritu de su conducta, las dimensiones morales y éticas de sus
acciones, su humildad y compasión, los principios generales de conducta a los
que él llamaba han desaparecido por la lógica absurda del reduccionismo.
El efecto acumulativo de las catástrofes metafísicas y el reduccionismo
sin fin ha transformado los elevados fines del Islam e instrumentos de una
milicia expeditiva y una banca rota moral.
Durante más dos décadas, en libros como The
Future of Muslim Civilization (1979) y The
Shape of Ideas to Come (1985), he estado diciendo que la civilización
musulmana está ahora tan fragmentada y destruida que tenemos que reconstruirla,
‘ladrillo por ladrillo’. Es obvio que el Islam ha de ser repensado, idea por
idea. Debemos empezar con el simple hecho de que los musulmanes no poseen el
monopolio de la verdad, de lo que está bien, de lo que es correcto, o justo, ni
de las reflexiones intelectuales y morales que promueven estas necesidades. Como
el resto de la humanidad, debemos luchar en utilizar nuestras nociones y
conceptos como instrumentos para entender y reformular la realidad contemporánea.
El camino para una reformulación y una apreciación contemporánea del
Islam requiere confrontar las catástrofes metafísicas y pasar de la reducción
a la síntesis. En primer lugar esto requiere de musulmanes, tanto de individuos
como de comunidades, que reclamen su protagonismo: insistir en sus derechos y en
sus deberes, como musulmanes y como gente de conocimiento, para interpretar y
reinterpretar las fuentes básicas del Islam: cuestionar lo que ahora se
denomina bajo el rubro general de Shari’a,
declarar que gran parte del Fiqh
actualmente es obsoleto y peligroso, y denunciar la noción absurda de un Islam
confinado por las fronteras geográficas de un estado. No podemos, si realmente
valoramos nuestro Islam, dejar su exposición en las manos de élites educadas,
religiosos cuya pérdida de comprensión del mundo contemporáneo va a la par
con su desprecio por todas las ideas y productos culturales del mismo. Hemos
permitido que el Islam haya languidecido bajo el dominio profesional de gente más
familiarizada con el mundo del siglo once que con el siglo veintiuno en el que
actualmente vivimos. Y no podemos permitir a esta clase que entierre la nobleza
del Iytihad en una historia
distante y petrificada.
Los musulmanes ordinarios de todo el mundo que sienten preocupación,
preguntas y dilemas morales acerca de la actual situación en la que se halla el
Islam, deben reclamar los conceptos básicos del Islam y reestructurarlos en un
sentido amplio. Iyma debe
significar consenso de todos los ciudadanos conducente a un gobierno
participativo y responsable. El Yihad
debe ser entendido en su completo sentido espiritual como la lucha por la paz y
la justicia como una realidad viva para todos los pueblos del mundo. Y la noción
de Umma debe ser redefinida de
tal forma que llegue a ser algo más que una mera abstracción reduccionista.
Tal y como Anwar Ibrahim ha señalado, la Umma
no es ‘solo la mera comunidad de todos aquellos que se consideran musulmanes,
sino mas bien una concepción moral de cómo los musulmanes deben llegar a ser
una comunidad en relación de unos con otros, con otras comunidades y con el
mundo natural’. Lo que significa que la noción de Umma,
incorpora no tan solo a los musulmanes, sino que también busca la justicia para
todos los pueblos oprimidos del mundo. En este sentido, el movimiento hacia la síntesis
es un avance hacia el significado primario del mensaje del Islam –como una
visión ética y moral de mirar y conformar el
mundo, como un dominio de cultura de paz, como una conducta
participativa, como un modo holístico de comprender, de ser y de actuar.
Ziauddin Sardar: Profesor
musulmán autor de numerosos libros y editor de ‘Futures: The Journal of
Planning, Policy, and Futures Studies.
Su
próximo libro será Ziauddin Sardar’s A-Z of Postmodern Life (Vision
Publication). Actualmente reside en Londres.
Traducción: musulmanesandaluces.org