AL-‘AQÎDA
AL-WÂSITÍA
Exposición
de los Fundamentos del Islam
de
Ibn Taimía
QUINTA
PARTE
Hadices
52- Sección: después está la Tradición del Mensajero de Allah
(s.a.s.), que explica el Corán, lo aclara, lo detalla y lo expresa.
La segunda fuente de saberes en el Islam es la Sunna (la Tradición, la Costumbre
del Profeta), que es una valiosísima información sobre sus enseñanzas.
Formada por una cantidad enorme de breves textos en los que se relatan
palabras o acciones de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) -los hadices-, la Sunna tiene
una autoridad indiscutida en el Islam.
Ibn Taimía reforzará todo lo dicho en la primera parte de esta ‘Aqîda citando ahora textos escogidos de la Sunna. Una crítica
lanzada contra los hanbalíes se refiere a la tendencia que tienen de
acumular hadices ‘antropomorfistas’, como es el caso aquí según veremos,
cuando en la interminable lista de textos posibles ocupan un lugar poco
destacado, prevaleciendo siempre las alusiones a la Unidad e
Incomprensibilidad de Allah. Los acusados respondían que la Trascendencia de
Allah no necesita entre los musulmanes, afortunadamente, de ninguna aclaración,
pues es universalmente aceptado el carácter insondable de la Verdad de Allah,
pero no se pueden pasar por alto las descripciones que ‘lo acercan’ a
nuestro entendimiento y que evitan una espiritualidad fría. Ciertamente, su
literalidad es problemática, pero sólo cuando no se está armado con la
firme herramienta del Tançîh, la Pureza, la Disimilitud
absoluta de Allah, y el Tançîh
es común entre los musulmanes.
Puesto que el Tançîh es
una herramienta supuesta en todos los musulmanes, Ibn Taimía recoge aquí
textos que ‘representan’ a Allah, porque lo que le interesa es que los
musulmanes superen la simple negación de semejanzas y se sumerjan en su Señor,
inmediato y asequible, reconocible en definitiva por el que ha dado el paso
que consiste en haber dejado atrás las ‘representaciones’ que tientan sólo
al ingenuo.
53- La descripción de su Señor hecha por el Mensajero en hadices
autentificados que han sido aceptados por la gente de conocimiento, debe también
ser aceptada.
Los hadices (ahâdiz, plural de hadîz)
son breves textos trasmitidos oralmente por las primeras generaciones del
Islam pero pronto puestos por escrito y autentificados por expertos, las
gentes de conocimiento (ahl al-má‘rifa),
para evitar que se filtraran relatos apócrifos.
Los
hadices contienen una abundante información sobre muy diversos temas, y no
faltan referencias a Allah, describiendo sus Atributos. Esa descripción
(wasf) debe ser aceptada por
los musulmanes porque la Sunna (la Tradición
del Mensajero) completa las enseñanzas del Corán. Como ya hemos
advertido, a Ibn Taimía le interesan especialmente aquellos hadices que
sirven de soporte a una relación con el Uno-Único, cuyo carácter disímil
no requiere de mayor explicación en el Islam.
La
obligatoriedad de aceptar las enseñanzas del Profeta (s.a.s.) radica en su
condición de ma‘sûm, infalible. Puesto que Allah nos
ha enviado a Sidnâ Muhammad (s.a.s.) para que nos enseñe quién es Él y la
Senda a seguir hasta Él, no puede permitir que falle en lo más mínimo, pues
si existiera esa posibilidad no tendríamos criterios para discernir entre sus
aciertos y sus errores. La ‘isma, la protección de Allah
que hace infalible a su Mensajero, forma necesariamente parte de la
naturaleza de cada profeta.
54- Entre ellos (los hadices), un ejemplo son las palabras del Profeta
(s.a.s.): “Nuestro Señor desciende al cielo del mundo cada noche al
comienzo del último tercio, y dice: ‘¿Quién me invoca para que le
responda? ¿Quién me ruega para que le de? ¿Quién me pide perdón para que
lo perdone?’...”. Hay acuerdo entre todos los expertos sobre la
autenticidad de este texto.
El Profeta (s.a.s.) aconsejaba pasar en vela el último tercio de cada
noche porque es un momento de espiritualidad densa. Los musulmanes aprovechan
esas horas para practicar la invocación
(du‘â), el ruego (suâl) y la petición
de perdón (istigfâr). Todos somos capaces de percibir la ‘magia’ de esos
instantes en el seno de la noche, que propician un recogimiento mayor debido a
la tranquilidad, a la calma, a la paz de unos momentos especiales. En el hadiz
se nos explica que ese sosiego no es casual, sino que resulta que al empezar
el último tercio de la noche se produce el descenso
(nuçûl) de Allah, quien se acerca
al cielo del mundo (samâ ad-duniâ) y abre un ‘diálogo’ con las criaturas... Esta
es la clave del carácter especial
de esos momentos de lucidez espiritual.
Allah es Absoluto, e Indiferente. Pero también se acerca y escoge.
Insistir en el carácter impenetrable de Allah hace de Él algo del todo
inaccesible. Insistir en su ‘descenso’, en su ‘cercanía’, nos hace
correr el riesgo de una representación antropomófica. Conjugar los dos es
plenitud. Los hadices en los que se nos ‘describe’ a Allah como algo
‘material’ no pretenden abrir las puertas hacia una iconografía ingenua
sino completar las grandes enseñanzas sobre la Grandeza Infinita de Allah,
que no sólo es Inmenso sino también Inmediato. ‘Eso’ que es Eterno,
Impensable, Indescriptible, está cerca, y no de un modo abstracto: es
especialmente próximo durante las últimas horas de la noche (por ejemplo), y
así el musulmán sabe que hay una vía hacia Él, pero sin relativizarlo, sin
constreñirlo, sin limitarlo de ningún modo. En su cotidianidad, en su
realidad, en cualquier momento, el musulmán es capaz de Allah, el Infinito.
Cuando se plantea el problema del sentido literal del hadiz, los hanbalíes
(como todos los musulmanes) responden: “El Nuçûl,
el Descenso de Allah, es una
capacidad del Señor de los Mundos en conformidad con su Majestad y su
Inmensidad, sin que su Descenso se parezca al acto de bajar de las criaturas,
del mismo modo que su Asentamiento sobre el Trono no se parece al acto de
sentarse de una criatura”. Y con esto basta. Lo importante es aprovechar ese
momento indicado por el hadiz para acercarnos al Cercano, sabiendo que no es
una elección arbitraria: se trata de un momento propicio porque en él sucede
algo extraordinario porque Allah quiere. Y, es importante, esto no quiere
decir que el resto de los momentos estén ‘vacíos’ de Allah, al
contrario, eternamente Allah lo colma todo...
En realidad, los hadices ‘antropomorfistas’
nos hablan de un tema central en el sufismo, el del Taÿallî,
la Manifestación de Allah en la existencia, su Irradiación en nuestro universo, dejándose adivinar por el que está
dotado de sensibilidad espiritual y de agudeza penetrante. Allah se
muestra al ser humano, y acepta las condiciones de éste, acepta su lenguaje,
acepta sus referencias espaciotemporales,
para hacérsele reconocible, y en un instante determinado, se deja entrever,
estando toda la grandeza de su Incomprensibilidad resumida en una ‘forma’.
Sin embargo, esto no es compatible con ningún tipo de encarnación (hulûl),
nada pasa a encarnar a Allah, ni Él se funde con nada. Por siempre, su Verdad
lo trasciende todo, está más allá de toda ‘forma’, infinitamente por
encima de cualquier momento. Y por ello mismo, porque el musulmán intuye lo
que significa lo anterior, por siempre rechazará cualquier imagen que
restrinja a Allah, rechazará cualquier iconografía, cualquier detrimento en
la Verdad Absoluta, sin dejar por ello de saborearla
en la realidad.
55- Y sus palabras (s.a.s.): “Allah se alegra con su siervo que le
abre el corazón y regresa a Él más de lo que uno de vosotros lo hace al
reencontrar su caballo perdido”.
En este hadiz el Profeta (s.a.s.) nos habla de la alegría de Allah (fárah).
Nos dice que Allah se alegra cuando una persona
(un siervo suyo, ‘abd, pues todas las criaturas son servidoras de su Señor), se le
abre (se hace mûmin) y retorna
junto a Él (cuando se hace tâib).
Es decir, a Allah no le resulta indiferente que una persona lo escoja a Él,
al contrario ‘se alegra’ de ello. ¿Qué significa esto en el contexto de
una Verdad Absoluta, Solitaria, Inaccesible?... significa que a su vez esa
Verdad está presente en la vida de cada ser e interactúa con cada criatura.
Que su alegría no es semejante a la de las criaturas no merece ni ser
repetido: es una alegría que tiene las dimensiones de Allah...
Los ash‘aríes intentaron suavizar las connotaciones de estas
expresiones afirmando que la alegría de Allah es su Satisfacción y su
Satisfacción es su Voluntad de Bien, intelectualizando y enfriando el sentido
de la palabra en el hadiz. Por ello se merecieron el reproche de los hanbalíes,
que consideraban esas expresiones una abolición del sentido original para
caer en una retórica confusa. En cualquier caso, todos estarían de acuerdo
en lo esencial, que la Alegría
atribuida a Allah no es una emoción frívola sino una respuesta a la bondad y
a la rectitud del ser humano.
56- Y sus palabras (s.a.s.): “Allah ríe a causa de dos hombres, uno
de los cuales mata al otro y ambos entran en el Jardín (el Paraíso)”.
La alegría es una emoción que resultaría extraña en el Absoluto,
pero aún resulta más escandaloso que ría. Sin embargo, el hadiz
citado por Ibn Taimía habla de la risa
de Allah (dáhik).
Por tanto, la risa, tal como convenga a la Majestad de Allah, es un atributo
que hay que afirmarle, sin interpretarlo como simple satisfacción o aceptación.
Se trata de algo más, no reducible al concepto que tenemos de la cuestión
pero sí relacionado de algún modo con él.
En el hadiz se habla de un kâfir (un no-musulmán) que mate en combate
a un musulmán: el musulmán está destinado al Yanna. Ahora bien, puede pasar
que el kâfir después se haga musulmán, y quien estaba destinado en
principio al Fuego, acabe también en el Yanna. Se trata de algo que rompe una
norma, que produce admiración, y Allah -si bien nada lo soprende- se aviene a
admirar el suceso, y su risa es un correlato de la sorpresa agradable que
sobreviene a la mente del ser humano que esperaba algo distinto.
La Risa -que aparentemente humaniza a Allah- debe ser entendida en el
contexto del Tançîh, la Pureza de Allah: no es la risa humana, pero tampoco es algo
abstracto. Su significado lo comprenderá el musulmán cuando entre en el
Yanna, pero ya sabe que su relación con Allah no es con algo frío. Allah no es un concepto, sino la Inmensidad Viva...
Por supuesto, todos estos hadices tienen muchos alcances (la
relatividad de los juicios humanos es uno de ellos en este caso). Aquí nos
limitamos al analisis que interesa en el terreno de la ‘Aqîda.
57- Y sus palabras (s.a.s.): “Nuestro Señor se maravilla a causa de
la desesperación de sus siervos cuando su bien está cerca. Os mira y os ve
desesperados, y se ríe sabiendo que vuestra liberación está próxima”. Hadiz
Hásan.
Se trata en este caso de un hadiz auténtico (en grado de Hásan, Bueno) en
el que Sidnâ Muhammad (s.a.s.) nos habla de la sorpresa de Allah (‘áÿab)
ante algo que causa admiración. Si bien sabemos que la Ciencia de Allah es
anterior a todas las cosas, Allah accede a sorprenderse. Ve a sus criaturas
(‘ibâd, sus servidores)
y observa cómo las calamidades las sumen en la desesperación (qunût),...
y sin embargo, el alivio (fáraÿ)
está próximo. ¿Cómo es que los seres humanos -resultados de la Rahma
de Allah, de su Misericordia- se
atreven a desesperar? La desconfianza, la desesperación, son ignorancia e
ingratitud. Es algo sorprendente y Allah reacciona sorprendiéndose,
significando esto lo que tenga que significar en el contexto de la Ciencia
Infinita de Allah.
Es como si quisiera decírsenos que Allah penetra en la realidad y
fluye con ella, al igual que nuestra realidad sólo es posible con Allah y en
Él, y entre ambos términos la compenetración fuera absoluta. Allah Infinito
está en cada instante efímero de acuerdo a ese instante y tal como Él lo ha
querido en su Ciencia Anterior, amoldándose a cada momento para redescubrirse
en él. Es el Secreto del Uno en la existencia, lo que confiere libertad al
ser humano en el Océano de la Verdad, lo que estructura la soberanía del ser
humano, interrelación perfecta que tiene profundidades abismales...
58- Y sus palabras (s.a.s.): “No se dejará de arrojar (a gente) en
el Infierno y éste exclamará: ‘¿Hay más?’, hasta que el Señor del
Amor Propio coloque su Pie y se desmoronará el Infierno, que dirá entonces:
‘¡Basta! ¡Basta!’...”. Hadiz sobre el que existe conformidad entre los
expertos.
En este caso se nos habla del pie
de Allah (riÿl o qádam). Con ese pie, aplastará el Infierno (Yahánnam) el Día
de la Resurrección, pues el Infierno no se hartará de consumir a seres
humanos y exigirá más. Se trata de una imagen terrible, que conmueve e
inquieta al ánimo, pero, según los hanbalíes no es simplemente un
recurso literario...
Con esto, estamos en el terreno de las visiones del Profeta. El mundo
interior de quien se abre hacia las profundidades está repleto de
experiencias en las que lo Indefinible se identifica a Sí Mismo, y se muestra
dando ‘forma’ a grandes significaciones inexpresables de otro modo. Pero
no se trata de ‘visiones ilusorias’ sino de verdades infintas. Negar el
hadiz porque a la razón le resulta violento admitir su literalidad, es
cerrarse a esas experiencias en la intimidad del corazón, que es donde
adquieren su verdadera eficacia. La razón
(‘Aql) debe servirnos para evitar la ingenuidad, y el corazón
(Qalb) para saborear y ver
a Allah.
En el hadiz citado por Ibn Taimía se nos quiere hacer temblar,
inquietarnos ante Allah, mostrarnos la violencia de su Ira, y si interponemos
consideraciones metafícas perderemos la ocasión de sentir
la Grandeza apabullante del Señor de los Mundos. El Terror que puede provocar
esa imagen, y cuyo objetivo es animarnos a huir de lo que enciende la Ira de
Allah, será vivido por nosotros ante Allah el Día de la Resurrección
-significando esto lo que quiera significar-, mientras que de lo que se trata
es que deberíamos huir de ser sus víctimas entonces de esa Violencia, que
adoptará ante nosotros esa ‘forma’, porque nos irá dirigida.
59- Y sus palabras: “Allah dirá: ‘¡Oh, Adán!’, y Adán
responderá: ‘A tu orden...’, y le dirá con voz: ‘Allah te ordena sacar
una parte de tu descendencia para el Fuego’...”. Hadiz sobre el que hay
acuerdo. Y sus palabras: “No hay entre vosotros a quien Allah no hable (el Día
de la Resurrección), y entre él y su Señor no habrá traductor”.
Los dos hadices citados por Ibn Taimía atribuyen a Allah el acto de decir (qául), de
llamar (nidâ), de comunicar (taklîm),...
Es lícito, por tanto, afirmar que Allah habla,
tal como sostienen las Gentes de la Sunna y la Comunidad. ¿En qué consiste
el Discurso de Allah (Kalâm)? Sólo puede decirse que es una Acción suya acorde con su
Inmensidad, su Voluntad y su Sabiduría, cuyo efecto es el de hacer saber algo
al hombre de forma inequívoca, tanto es así que se habla de la Voz
(Sáut) de Allah, inexplicable pero inconfundible.
Para los ash‘aríes, el
Discurso de Allah (el Kalâmullâh)
es Qadîm, Preeterno, y, en su esencia, no consiste en sonidos ni palabras: es
un significado (ma‘nà) previo a toda forma. Los hanbalíes rechazan esta
definición para retar a la inteligencia afirmando que los sonidos y las
palabras, audibles y legibles, son ese Discurso en sí en toda su Eternidad.
El fondo y la forma son lo mismo (cosa en la que están de acuerdo los ash‘aríes,
que no pretenden que la letra de la Revelación sea una ‘aportación’ de
Muhammad -s.a.s.-: esa ‘apariencia’de la Revelación es también
‘querida’ por Allah, pero distinta al Discurso en su eternidad).
Se
trata de precisiones que, sin embargo, tienen su relevancia: el ash‘arismo
quiere evitar la objeción que hace el entendimiento a que una palabra que se
agota al ser pronunciada tenga la consideración de algo increado, mientras
que el hanbalismo nos sumerge en la grandeza del instante cuya
profundidad está más allá de la precariedad de su carácter fugaz.
De los dos hadices se desprende, por tanto, que Allah habla a quien
quiere cuando quiere, sin mediación alguna, y su Discurso es inteligible,
contundente e inequívoco, significando esto lo que deba significar en la
Inmensidad de Allah.
60- Y sus palabras, en el amuleto para el enfermo: “Nuestro señor es
Allah, que está en el cielo... ¡Insondable es tu Nombre! Tu Dominio es en el
cielo y en la tierra, al igual que tu Misericordia es en el cielo. ¡Coloca tu
Misericordia en la tierra! ¡Disculpa nuestros delitos y errores! Tú eres el
Señor de los que practican el bien. ¡Haz descender una parte de tu
Misericordia y una parte de tu bálsamo sobre este dolor, y sanará!”. Hadiz
bueno, trasmitido por Abû Dâwûd y otros. Y sus palabras: “¿No confiáis
en mí, siendo yo el depositario de la confianza de quien está en el
cielo?”
La palabra rúqia significa amuleto,
encantamiento, hechizo...
Aquí se trata de una invocación (du‘â)
que el Profeta hizo en favor de un enfermo pidiendo a Allah que lo sanara. En
varios hadices, el Profeta aconsejaba a los musulmanes el estudio y la práctica
de la medicina. En cierta ocasión dijo: “No
hay enfermedad que no tenga una medicina”, confiando en los medios
naturales para curar. Por otro lado, desconfiaba de los hechizos y los
amuletos, si bien los practicó en ocasiones.
Esta
dualidad se explica en el contexto de su Cosmovisión
(‘Aqîda), en la que los
extremismos son perniciosos. La confianza desmedida en la medicina y en los
‘medios naturales’ sugiere una ‘independencia’ del mundo respecto a
Allah, como si las cosas ‘funcionaran’ al margen de su Voluntad, lo que no
es así. Pero es cierto que los ritmos de la naturaleza, la sucesión
de las causas y los efectos (los Asbâb),
han sido queridos por Allah y debe atenderse a ellos por esa razón, teniendo
la medicina entonces una función en el Tawhîd,
en la Unidad.
Por su parte, el recurso a los amuletos y a las invocaciones es acudir
‘directamente’ a Allah, Creador de todo, verdadero Sanador. Ahora bien,
esta solución tiene una marcada tendencia al oscurantismo, que resultaba
repugante al Profeta (s.a.s.). Por eso, las invocaciones que utilizaba Sidnâ Muhammad (s.a.s.) eran claras, un acto de remisión a
Allah y de ruego, sin fórmulas mágicas, como simple acto de acudir al Señor
de los Mundos, sin más. Y esa es la clave de su licitud dentro del Islam, sin
menoscabo de que a la vez se atienda a las leyes de la naturaleza que se
conozcan, remitiéndolas siempre a la visión unitaria que rige el Islam. En
cualquiera de los dos extremos, el musulmán debe ponerse siempre en Manos de
Allah, el Único Verdadero.
No le interesan aquí estas disgresiones a Ibn Taimía, sino las
referencias al cielo (samâ) como expresión de la Trascendencia
de Allah (‘Ulú). Decir que
Allah está en el cielo no significa que esté en un lugar sino que está por
encima de todas las cosas, y en ese no-lugar es ‘donde’ está su Verdad.
Desde el carácter insondable de esa realidad incalificable más que
por la palabra cielo, gobierna el
secreto de ese ‘mundo’ así como el universo material entero. Lo que
defiende Ibn Taimía es la licitud -e incluso obligación- de afirmar que
Allah está en ese cielo, en conformidad con lo que dijo el Profeta (s.a.s.),
recordando, al decirlo, que el Tançîh,
la Disimilitud Absoluta de Allah, subyace en esa afirmación, tal como
enseñan el Corán y el Profeta.
Ello es aún más válido si asociamos la idea a nuestra percepción de
las cosas: del cielo desciende sobre la tierra el agua vivificante, en
correlación con la Misericordia (Rahma) que el ser humano necesita para existir y para
subsistir.
De Allah ‘nos viene’ todo: nuestro lenguaje mismo nos exige
imaginar un ‘lugar’ para Allah, y el más noble de los lugares es el
cielo. Pero nuestro ‘entendimiento’ nos impone negar a Allah un espacio.
La combinación exacta de las dos consideraciones, su coincidencia en un punto
de equilibrio, es lo que configura tanto las expresiones de un musulmán así
como su convicción interior. Dirige sus ojos hacia el cielo mientras su corazón
se abisma en el no-lugar de Allah, dando a cada una de sus dimensiones -la física
y la espiritual, los dos océanos de su ser- una orientación siempre
correcta.
61- Y sus palabras: “El Trono está sobre el agua y Allah está sobre
el Trono, y sabe de vosotros”, hadiz bueno, recogido por Abû Dâwûd y
otros.
Se trata en este caso de un hadiz en el que quedan vinculados dos Atributos
(Sifât) de Allah: su Trascendencia
(o Elevación, ‘Ulú) y su Ciencia (‘Ilm)
que abarca todas las cosas. Ya hemos aludido al Trono
de Allah (el ‘Arsh), situado
sobre un Pedestal o Escabel (Kursî),
entendidos por algunos como órbitas supremas que encierran el universo creado
(la vida, el agua), mientras que para otros son imágenes del Poder y la
Ciencia de Allah.
Para los sufíes, el Trono y el Pedestal son criaturas de naturaleza mística
que engloban lo dicho en el párrafo anterior, y son dados a la contemplación
de los visionarios.
62- Y sus palabras a la esclava joven: “¿Dónde está Allah?, a lo
que ella respondió: “En el cielo”. “Y, ¿quién soy yo?”, y ella
dijo: “Tú eres el Mensajero de Allah”. Entonces, el Profeta ordenó:
“Libérarala, pues ella es mûmina (musulmana)”. Recogido por Muslim.
Ya hemos hecho referencia a este hadiz en el que el Profeta ordena la
liberación de una esclava dando fe de su condición de mûmina,
de musulmana ‘que conoce a Allah’.
Ibn Taimía recalca con esta cita que el fundamento de la ‘Aqîda es el ‘Ulû,
la Trascendencia de Allah, expresado
de modo sencillo por quien afirma que Allah ‘está en el cielo’. Los
comentaristas de este hadiz coinciden en asegurar que Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
jamás hubiera dado fe de la sabiduría de la joven si en sus palabras hubiera
adivinado que se refería a que Allah está en un ‘lugar’.
La Trascendencia Absoluta de
Allah (al-‘Ulú al-Mútlaq)
es lo mismo que el Tançîh, la Absoluta
Disimilitud de Allah, que encuentra una expresión asequible en las
palabras aparentemente ingenuas de la esclava. En lugar de convertir el Tançîh
en una retorcida teoría filosófica o metafísica, el Profeta prefería las
soluciones fáciles y comunes, alejadas de rebuscamientos estériles.
Sólo cuando se malinterpretaron esas afirmaciones fue necesario
replantear la cuestión y destacar que el Tançîh
era la base de todo. Los ash‘aríes, como ya hemos repetido, se destacaron
en ese proceso de clarificación. Los hanbalíes, por su parte, suponen
un retorno a la pureza de las fuentes, volviendo a admitir esas expresiones en
su frescura original.
63- Y sus palabras: “La mejor convicción es la de quien sabe que
Allah está con él donde se encuentre”, hadiz bueno. Y sus palabras:
“Cuando alguno de vosotros se levante para hacer el Salât, que no
escupa hacia adelante ni hacia su derecha, porque Allah está frente a él;
que lo haga hacia la izquierda o bajo sus pies”, hadiz sobre cuya
autenticidad hay acuerdo.
El Îmân es una luz que
habita en el corazón y que se enciende cuando ese órgano se purifica. Y se
opera esa purificación gracias a la ‘Aqîda,
gracias a una cosmovisión clara, eficaz, iluminadora... El mejor Îmân
es el de quien sabe que Allah está con él en todo momento, en todo lugar.
Cuando esa convicción existe, todo queda iluminado por la Presencia de la
Inmensidad. Con el hadiz anterior, Ibn Taimía recoje lo esencial de todo lo
dicho: que sepas que Allah está contigo, a pesar de su carácter remoto,
insondable. Es más, está siempre ante ti...
Y ello lo expresa el musulmán con sus gestos. No escupe hacia
adelante, y menos aún cuando se dispone a recogerse
‘ante Allah’ (el Salât).
No se trata de algo anecdótico. Si las certezas que habitan en el corazón no
tienen sus consecuencias es que no son más que meros juegos de unos
razonamientos satisfechos en sí mismos. Lo espléndido del Islam es que todas
sus enseñanzas remiten a una conciencia clara cuyo fundamento es que ‘Allah
está contigo ahí donde te encuentres’, por lo que esa Presencia es
atendida. Allah exige ádab, cortesía; es más, una cortesía absoluta debida al carácter
absoluto de Allah. Y, pues es imposible satisfacer debidamente esa exigencia,
al menos que la intención quede declarada por esos pequeños gestos que el
Profeta enunció.
Por otra parte, -que Allah esté ‘con cada ser’ y ‘delante de
cada ser’ cuando éste se orienta hacia Él-, son afirmaciones que connotan
mucho más de lo dicho hasta aquí. Nos hablan del carácter envolvente de
Allah; por otro lado, nos hablan de la eficacia del esfuerzo del ser humano
cuando se propone conquistar a su Señor, que está cerca, justo frente a Él.
Y el musulmán vive con más intensidad estas cosas, precisamente con la
instauración de la Qibla, el Oriente en el
que debe fijar su aspiración durante sus recogimientos. No se trata de una
dirección arbitraria: si bien, como enseña el Corán, “hacia donde vuelvas
tu rostro ahí está Allah”, la Ka‘ba en la Mezquita Harâm de Meca
polariza toda esa significación, es la concreción, en un punto, de que Allah
‘está en todas partes’, en el ‘cielo’ del corazón de quien se vuelve
hacia Él.
Curiosamente, Qibla
significa Oriente, pero no es un oriente geográfico. Para el oriente
entendido como tal, en árabe se emplea el término sharq. Qibla es un
Oriente espiritual, un Oriente que es el del no-lugar de Allah, y por ello,
para unos está efectivamente hacia el este, pero para otros está hacia el
norte o el sur, o hacia cualquier otro punto cardinal dependiendo de su
situación respecto a Meca, que es Oriente y Centro. Hay una perdida de la
referencia que sugiere el verdadero valor de la Qibla
como polo que está más allá de toda consideración, siendo una magnífica
‘representación’ de todo lo que se dice en el Islam acerca de
‘ubicuidad’ de Allah en lo Absoluto.
64- Y sus palabras: “Allah, Señor de los siete cielos y de la
tierra, Señor del Trono Inmenso, nuestro Señor y Señor de toda cosa, que
hace germinar la semilla, que ha hecho descender la Torah, el Evangelio y el
Corán,... me refugio en ti contra mi mal y el mal de toda bestia -Tú eres
quien la gobierna-. Tú eres el Primero, y nada hay antes de ti. Tú eres el
Último, y nada hay después de ti. Tú eres el Evidente, y nada hay sobre ti.
Tú eres el Oculto, y nada hay detrás de ti. ¡Satisface mi deuda y protégeme
de la pobreza!”. Regogido por Muslim.
El hadiz citado por Ibn Taimía en este caso es una invocación (du‘â) que
tiene mucho de ‘desciframiento de la realidad’. Antes de pedir a Allah
cualquier cosa, Rasûlullâh (s.a.s.) realizaba un elogio (zanâ), que es cortesía
(ádab) y algo más. Elogiar
a Allah es poner en palabras lo que se sabe de Él (con la sensibilidad añadida
de quien es capaz de admirar y asombrarse ante la Inmensidad), y es también
acudir a aquellos aspectos de la Verdad capaces de responder a la necesidad
del ser humano. Con ello, ante el que ruega la existencia queda iluminada y su
tribulación disminuye.
En el du‘â anterior, en
la parte dedicada al elogio (zanâ),
se insiste en la condición de Señor
(Rabb) de Allah. Él es Rabb,
que quiere decir que rige cada realidad, la gobierna absolutamente, la
articula dándole hechura, la guía, siendo quien realmente actúa en la
existencia y todo es resultado de su querer. Ése es su Señorío,
su Dominio Absoluto (Rubûbía).
Ello implica como contrapartida que todo está en una relación de Sujeción a Él (‘Ubûdía),
dependiendo de Él en cada instante.
Y
también se describe a Allah como Primero
(Áwwal), Último (Âjir), Evidente
(Zâhir) y Oculto (Bâtin),
abarcando todo el Ser. Nada hay antes que Él ni nada hay después, nada lo
recubre y, a la vez, es invisible.
Una
vez realizadas estas ‘declaraciones’, el que invoca pasa a realizar su
ruego, pero lo hace dentro de unas coordenadas que sumergen su vida en la
grandeza de la existencia.
65- Y también sus palabras, cuando sus Compañeros alzaron la voz
durante el Recuerdo de Allah: “¡Gentes! Bajad el tono. No estáis llamando
a un sordo ni a un ausente, sino que invocáis a quien oye y ve y está cerca.
Aquél al que invocáis está más cerca de vosotros que el cuello de vuestra
cabalgadura”, hay acuerdo sobre la autenticidad de este hadiz.
Los Compañeros del Profeta
(los Sahâba) realizaban
sesiones de Recuerdo (Dzikr), que consiste en ‘recordar’ a Allah, es decir, elogiarle
e invocarle, repitiendo fórmulas entresacadas del Corán o enseñadas por el
Profeta, de modo que el corazón alcance un grado profundo de concentración.
En cierta ocasión, alzaron excesivamente la voz, y Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
les ordenó bajar el tono explicándoles que Allah no es sordo ni está lejos,
sirviendo esta precisión para subrayar el carácter presente de Allah, a
pesar de no ser visible, a pesar de su radical trascendencia.
Muchos hadices podrían servirnos de ‘pistas’ para ir viendo cómo
iba tomando cuerpo la ‘Aqîda. Un musulmán la aprende en esas pequeñas
anécdotas cargadas de sentido, que son imágenes prácticas de los grandes
temas, más elocuentes que toda digresión.
66- Y sus palabras: “Veréis a vuestro señor tal como véis a la
luna la noche cuando está llena, y no dudaréis de que lo estáis viendo. Si
podéis conseguir que el sueño no os venza antes de que salga el sol, no os
privéis de hacer el Salât en ese momento, al igual que antes de que
se ponga el sol”. Hay acuerdo sobre la autenticidad de este hadiz.
Con estas palabras, y confirmando al Corán, Sidnâ Muhammad (s.a.s.)
anunció la Rû-ya, la Visión de Allah en al-Âjira.
Los mûminîn, los que se hayan
abierto a Allah en esta vida, contemplarán a su Señor, y lo harán con
claridad, directamente... significando esto lo que signifique en el contexto
de la eternidad e infinitud de Allah.
El Profeta aprovechaba todas sus enseñanzas para añadirles consejos.
Y, así, el anuncio de la Visión va acompañado de la orden de establecer los
Salâts Faÿr y ‘Asr, subrayando su especial importancia. Son
recogimientos en el seno de la noche y del día, antes de
que salga y de que se ponga el sol, siendo como correlatos de la
intimidad ante Allah cuya verdadera proporción está en al-Âjira, en el seno de la Resurrección.
Con el hadiz anterior, Ibn Taimía considera acabada su exposición de
los Fundamentos del Islam basada en textos cuya validez admiten los
musulmanes. A continuación recapitula para pasar más adelante, en la
seguiente sección del libro –consagrada a los apéndices-, a
consideraciones importantes.
67- Y demás hadices en los que Rasûlullâh (s.a.s.) informó sobre su
Señor. El Grupo Salvado, el de la Gente de la Tradición y la Comunidad, se
ha abierto a lo que Allah ha informado acerca de sí en su Libro, sin
alterarlo ni anularlo, sin darle un modo y sin representarlo. Son un grupo
intermedio dentro de la nación del Islam como la nación del Islam es
intermedia entre las naciones del mundo.
Sháij al-Islam Ibn Taimía ha concluido la cita de hadices, y afirma
que de todos los grupos (fíraq) surgidos dentro del Islam en sus inicios, son los Ahl
as-Sunna wa l-Yamâ‘a, las Gentes de la Tradición Profética (la
Sunna) y la Comunidad (Yamâ‘a), los más fieles al Corán
y a las enseñanzas del Profeta, manteniendo una posición
intermedia (wásat), es
decir, equilibrada, tal como explicará en los párrafos siguientes.
Una de las críticas lanzadas contra el Imâm Ibn Taimía es la de
haber escogido y agrupado casi únicamente los textos susceptibles de una
intepretación antropomorfizadora. Efectivamente, tanto en el Corán como en
la Sunna, los ejemplos de una ‘Aqîda
basada más en la absoluta trascendencia y carácter abstracto de Allah son
abundantes. Ibn Taimía expone a los musulmanes al peligro de unas
concepciones que interpretadas ingenuamente acabarían en una representación
material de Allah. No creemos que sea así: Ibn Taimía no deja de repetir que
su exposición se aleja tanto de la metafísica rebuscada como de la
superstición, evitando el Tahrîf,
la alteración o falsificación de lo que Allah y el Profeta han dicho
inclinando sus palabras hacia un modelo más ‘filosófico’ que acabaría
siendo Ta‘tîl, anulación de esas enseñanzas; y, por otra parte, está lejos del Takyîf,
el dar un ‘modo’, y el Tamzîl,
la representación antropomórfica.
Se trata del Wásat, la situación
intermedia, el equilibrio, del que el Islam es un ejemplo en todo.
68- Las gentes de la Sunna y de la Comunidad están, en el capítulo de
los Atributos de Allah, entre los ÿahmíes anuladores y los mushábbiha
gentes de la representación.
A partir de aquí, Ibn Taimía nos aclara el significado de Umma Wásat, Nación
Intermedia, término con el que califica al Grupo
Salvado de los extremismos (la Firqa
Nâÿia), que son los Ahl as-Sunna
wa l-Yamâ‘a. Nos dice en primer lugar que, en lo relativo a los Atributos
de Allah (las Sifât),
las Gentes de la Sunna se encuentran en una situación intermedia entre los ÿahmíes
y los mushábbiha.
Los ÿahmíes eran un grupo (firqa)
que decidió negar la existencia objetiva de los Atributos de Allah
(las Sifât): les sonaba personalizador decir que Allah es
Poderoso, Misericordioso, Generoso, etc. Para ellos, Allah es simplemente
Absoluto, término que, sin embargo, para los Ahl as-Sunna es, si se aísla,
una noción vaga e inútil. Por su parte, los mushábbiha eran los que entendían
insuficientemente el significado de esas Cualidades, y Allah era para ellos
Poderoso como pueden ser los hombres, Sabio como ellos, Generoso como ellos,
etc., siendo incapaces de situar esos Atributos en el contexto de la
trascendencia radical de Allah.
Los Ahl as-Sunna wa l-Yamâ‘a
se sitúan entre esas dos posturas, y no les convencen ni la metafísica de
los ÿahmíes ni la ingenuidad de los mushábbiha.
69- En el capítulo de los Actos de Allah, están entre los ÿabríes
fatalistas y los qadaríes partidarios del libre albedrío, y otros grupos.
En lo relativo al Destino -el capítulo de los Actos
de Allah (Af‘âl)-, las
gentes de la Sunna se sitúan entre los ÿabríes, partidarios del ÿabr, el fatalismo, y los
qadaríes, partidarios del qádar,
el libre albedrío.
Para
los Ahl as-Sunna, la Acción de
Allah es la eficaz, la que rige el devenir, pero no exime al hombre de
responsabilidad. En la frase ‘y otros grupos’, Ibn Taimía se refiere sin
duda a los mu‘taçilíes, partidarios también del libre albedrío.
70- En el capítulo de la Amenaza de Allah están entre los murÿíes y
los wa‘îdíes, que forman parte de los qadaríes, y otros grupos.
Los Ahl as-Sunna, en lo que
se refiere al Wa‘îd, la Amenaza de Allah, es decir, su advertencia de un castigo tras la
muerte, se sitúan entre los murÿíes, un grupo que afirmaba la irrelevancia
de los actos humanos, mientras que los wa‘idíes consideraban que los actos
del hombre ‘obligan’ a Allah a recompensarlos o castigarlos.
Para
los primeros, los actos humanos carecen de importancia, para los segundos la
tienen en exceso. Las Gentes de la Sunna equilibran los dos extremos y
consideran que los actos tienen su propio mérito o demérito, pero en ningún
caso ‘fuerzan’ a Allah.
71- En el capítulo de los Nombres del Imân y del Islam están estre
los harûríes y los mu‘taçilíes, entre los murÿíes y los ÿahmíes.
Una cuestión muy debatida en los comienzos del Islam era la correcta
definición de términos importantes (los Nombres
-Asmâ- o Juicios -Ahkâm-
que debía recibir la gente en su relación al Islam: múslim, mûmin, kâfir,
fâsiq, etc.). Es decir, ¿a quién y por qué había que considerar
musulmán? Y es porque a la muerte de Rasûlullâh (s.a.s.) surgieron disputas
y enfrentamientos, y por tanto acusaciones de haber traicionado su enseñanza.
Un grupo, los jâriÿïes (a quienes Ibn Taimía llama aquí harûríes,
que en realidad es una subdivisión del grupo) y también los mu‘taçilíes,
consideraban que sólo podía considerarse mûmin
(es decir, musulmán sincero) a
quien sigue estrictamente el Islam, en sus afirmaciones y actos, y la más mínima
trasgresión lo degrada. Si la falta es grave
(kabîra), según los jâriÿíes harûríes,
la persona sale fuera del Islam y debe ser considerada kâfir (alguien que ha
rechazado el Islam) y debe ser considerado un enemigo. Para los mu‘taçilíes,
el que comete una falta grave sale del Islam pero aún no es kâfir
(un negador del Islam) sino que se encuentra en una situación intermedia (mánçila
báina mançilatáin), siendo este uno de los ejes de su pensamiento. Todo
esto está relacionado con la afirmación del libre
albedrío (el qádar) que hace
autónoma a la acción del ser humano y, por tanto, de un valor en sí.
En el lado opuesto están los murÿíes (y también los ÿahmíes) que,
como hemos visto, desvinculan la acción de la convicción interior. Quien se
declara musulmán es mûmin, aun
cuando sus actos sean contrarios al Islam, pues, para ellos, el grado de Îmân
es un estado del corazón sin relación con el cuerpo.
Los Ahl as-Sunna también
aquí definen de una manera equilibrada estas cuestiones. Quien, siendo mûmin en su corazón, es decir, quien acepta a Allah y se abre a Él,
pero exterioriza actos inconvenientes, no por ello deja de ser mûmin
si bien su Îmân sufre una ‘disminución’ o es ‘defectuoso’ (el musulmán
recibe entonces el nombre de fâsiq,
alguien que ‘se ha pervertido’),
y es porque los actos humanos tienen su relevancia si bien no tienen una
importancia absoluta, ya que no obligan a Allah. Para las Gentes de la Sunna,
la mala acción de un musulmán es castigada por Allah en al-Âjira, pero no supone una condena eterna.
72- Y en lo relacionado a los Compañeros del Mensajero de Allah
(s.a.s.), están entre los râfidíes y los jâriÿíes.
Por último, en la polémica desatada sobre la legitimidad del califa,
los sunníes se sitúan entre dos posturas extremas. Para los shiítas sólo
es legítima la autoridad de los miembros de la
Casa del Profeta (los Ahl al-Báit),
es decir, sus familiares, y rechazaron el califato de Abû Bakr, ‘Omar y
‘Uzmân, considerándolos usurpadores. Hubo entre ellos quienes llegaron al
extremo de insultarlos, y fueron llamados râfidíes.
En el otro extremo están los jâriÿíes que, al considerar que las
gentes de la Casa del Profeta habían incurrido en una falta grave,
proclamaron que habían abandonado el Islam y los maldijeron, así como a
otros Compañeros del Profeta (s.a.s.) cuyo comportamiento ellos consideraron
incorrecto.
Para las Gentes de la Sunna, ambos extremos son indeseables y degeneran
en discordia y guerra civil. Para las gentes de la Sunna, tanto los Compañeros del Profeta (los Sahâba
o As-hâb) como sus familiares
(los Ahl al-Báit) merecen el respeto y la consideración de todos los
musulmanes: son la fuente del Islam y los desacuerdos y desavenencias entre
ellos fueron fruto de entendimientos diversos pero legítimos.
Los mu‘áttila, los mushábbiha, los qadaríes, los ÿabríes,
los ÿahmíes, los jâriÿíes, los râfidíes, los murÿíes, etc., son
ejemplos de los numerosos grupos (fíraq) que surgieron con los principios del Islam sosteniendo cada
uno de ellos ideas contrarias al espíritu original del Islam, ideas y
actitudes que son llamadas bid‘a-s,
innovaciones o replanteamientos sin fundamento alguno en la enseñanza de Sidnâ
Muhammad (s.a.s.). Los Ahl as-Sunna wa
l-Yamâ‘a recondujeron las reflexiones dentro del Islam hacia las
Fuentes y expusieron su Cosmovisión en conformidad con el Corán, la Sunna y
el Consenso (Iÿmâ‘) de los musulmanes.
Con esto, Ibn Taimía da por concluidas las dos partes de su libro, que
son la fundamentación de la ‘Aqîda
en textos extraidos de las Fuentes principales del Islam, el Corán y la Sunna
(los hadices). A partir de aquí el libro se divide en anexos o apéndices (fusûl)
en los que resume lo anterior y hace referencia a cuestiones derivadas,
siempre también con el Corán y la Sunna como referentes.