al-múrshid al-mu‘în

‘alà d-darûrí min ‘ulûmi d-dîn

 

obra de

 

‘Abd al-Wâhid ibn ‘Âshir al-Andalusi al-Fâsi

 

Traducción y comentarios

Abderramán Mohamed Maanán

 

     

             ‘Abd al-Wâhid ibn ‘Âshir, descendiente de andalusíes de Jimena de la Frontera, nació y murió en Fez (s. XVII).

              Mayyâra, uno de sus discípulos, dijo de él:

              ‘Abd al-Wâhid ibn ‘Âshir, al-Ansâri de genealogía, al-Andalusí de origen, al-Fâsi de residencia, fue -Allah se haya apiadado de él- un sabio que actuaba conforme a la altura de su vasto conocimiento y un asceta de saberes enciclopédicos. Era experto en fonología aplicada a la lectura del Corán, gramática, exégesis, morfología y sintaxis, ortografía coránica, filosofía, fundamentos legales y jurisprudencia, medición del tiempo y astronomía, lógica, retórica, métrica, medicina y otras ciencias. Realizó la Peregrinación y combatió en las fronteras del Islam. Hacía frecuentes retiros y pasaba en vela buena parte de la noche entregado a la contemplación. Tuvo numerosos maestros y redactó obras útiles. Murió la tarde de un jueves tres del mes de Dzû l-Hiÿÿa del año mil cuarenta de la Hégira (1631).

 

            Ibn ‘Âshir escribió para sus alumnos un pequeño resumen del Islam en trescientos catorce versos (una Manzûma o poema didáctico) que se ha hecho célebre y ha sido muy comentado (por ejemplo, por Mayyâra, su discípulo). El título de la Manzûma es al-Múrshid al-Mu‘în, Guía Auxiliar para el conocimiento de las ciencias del Dîn. A continuación ofrecemos el texto y la traducción de los primeros cuarenta y nueve versos, dedicados, tras una breve introducción, a enumerar los principales puntos de las enseñanzas del Islam en torno a Allah y a los profetas (es decir, la ‘Aqîda). Ibn ‘Âshir lo hace de acuerdo al orden y análisis tradicionales que estableció en el siglo VIII el Imâm al-Ash‘ari y su escuela (la escuela ash‘arí de pensamiento).

  ***

 

 

 

PRESENTACIÓN DE LA OBRA

 

 

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

wa sallà llâhu wa sállama ‘alà sayidinâ muhámmadin wa âlih  

 

 

 

1. yaqûlu ‘ábdu l-wâhidi ibnu ‘âshiri

múbtadian bísmi l-ilâhi l-qâdiri

Dice ‘Abd al-Wâhid ibn ‘Âshir,

empezando con el Nombre de Allâh, el Poderoso:

 

2. al-hámdu lillâhi l-ladzî ‘allamanâ

min al-‘ulûmi mâ bihi kallafanâ

Al-hámdu lillâh que nos ha enseñado

el conocimiento de lo que nos ha encomendado.

 

3. sallà wa sállama ‘alà muhámmadi

wa âlihi wa sáhbihi wa l-múqtadî

Allah bendiga y salude a Muhammad,

a los suyos, a sus compañeros, y a sus seguidores.

 

            En los versos anteriores, el autor (‘Abd al-Wâhid ibn ‘Âshir al-Andalusí al-Fâsi) se presenta a sí mismo. A continuación comienza su poema didáctico (Manzûma) con la Básmala (bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm) y elogia a Allah, digno de todas las alabanzas. Después, saluda y bendice al profeta Maulânâ Muhammad (s.a.s.) que es el medio por el que nos han llegado y nos llegarán todas las bondades de Allah.

 

4. wa bá‘du fal-‘áunu min allâhi l-maÿîd

fî názmi abiâtin lil-ummíyi tufîd

Y después: la ayuda me venga de Allah, el Glorioso,

para la composición de versos que al iletrado sean de provecho,

 

5. fî ‘áqdi l-ash‘âri wa fíqhi mâlik

wa fî tarîqati l-ÿunáidi s-sâlik

sobre la Doctrina de al-Ásh‘ari y el Derecho de Mâlik,

y la Vía de al-Yunáid, el peregrino.

 

             El autor informa en estos versos que su intención es resumir las ciencias más importantes, que son tres: la ‘Aqîda (la Doctrina), el Fiqh (el Derecho) y el Tasáwwuf (la Mística), que se corresponden a los tres aspectos del Dîn (la Senda comunicada por Muhammad -s.a.s.-): el Îmân (la apertura del corazón), el Islâm (la acción) y el Ihsân (la excelencia).

   

  

PRIMERA PARTE

‘AQÎDA

 

 6. muqáddimatun li-kitâbi l-i‘tiqâd

mu‘înatun li-qâriihâ ‘alà l-murâd

Preámbulo al Libro de la Doctrina

que ayudará al lector a alcanzar su objetivo.

 

 

EL JUICIO RACIONAL Y LA APTITUD

   

7. wa húkmunâ l-‘aqlí qadíyatun bilâ

wáqfin ‘alà ‘âdatin au wád‘in ÿalà

El juicio racional para nosotros es un asunto

que no depende de la costumbre ni del dictado.

 

8. wa aqsâmu muqtadâhu bil-hásri tumâç

wa hia l-wuÿûbu l-istihâlatu l-ÿawâç

Las clases de sus resultados son enumerables y reconocibles,

y son la necesidad, la imposibilidad y la posibilidad:

 

9. fa-wâÿibun lâ yáqbalu n-náfia bi-hâl

wa mâ abà z-zubûta ‘áqlan il-muhâl

necesario es lo que no puede ser negado en ningún caso,

lo que no puede ser afirmado racionalmente es el imposible,

 

10. wa ÿâiçan mâ qábila l-amráini sim

lid-darûrí wa n-nazarí kúllun qúsim

y posible es lo que acepta cualquiera de los dos extremos.

A su vez, cada uno de estos apartados se divide en obligado y teórico.

 

             El juicio (hukm) consiste en afirmar algo respecto a algo o bien negarlo. Los juicios pueden tener tres orígenes: la razón (‘aql) y entonces hablamos de juicio racional (hukm ‘aqlí) y es aquél para cuya deducción se emplea sólo la razón; la costumbre (‘âda) y entonces hablamos de juicio derivado de la experiencia (hukm ‘âdí) y es aquél que resulta de la impresión que nos causa la causalidad; por último, la Ley (Shar‘), es decir, la Revelación, y entonces hablamos de juicio legal (hukm shar‘í) que es el que se extrae del estudio de los textos (el Corán y la Sunna) bajo el dictado (wad ‘) de Allah.

            En cuanto al juicio racional (hukm ‘aqlí), se subdivide en tres apartados: necesario (wâÿib), imposible (mustahîl) y posible (ÿâiç). Juzgamos como necesario algo lo que la razón no pueda negar de modo alguno, es decir, la razón impone que eso sea así necesariamente. Juzgamos como imposible (mustahîl o muhâl) lo que la razón rechace categóricamente. Y juzgamos como posible (ÿâiç o múmkin) lo que resulte indiferente a la razón, es decir, que puede ser o puede no ser.

            A la vez, cada uno de estos tres juicios puede ser obligado (darûrí) cuando esté claro, y teórico (nazarí) cuando se necesite de reflexión para determinarlo.

 

11. áwwalu wâÿibin ‘alà man kúllifâ

mumákkanan min názarin an ya‘rifâ

El primer deber para el apto

al que resulta posible el análisis, es conocer

 

12. allâha wa r-rúsula bis-sifâti

mimmâ ‘aláihâ násaba l-âyâti

a Allah y a sus mensajeros, y sus cualidades,

todo aquello para lo que ha erigido signos.

 

             Lo primero que incumbe al mukállaf -que es el apto, es decir, todo aquél al que va dirigido el Islam, y es el que cumple dos condiciones: estar dotado de razón y ser mayor de edad-, si le resulta posible reflexionar y aprender, es conocer a Allah y sus cualidades (que son el Ser, el No-Principio, etc.) y a los profetas y sus cualidades (sinceridad, fidelidad, transmisión de lo que les ha sido revelado, etc.), para todo lo cual hay indicios racionales.

 

13. wa kúllu taklîfin  bi-shárti l-‘áqli

ma‘a l-bulûgi bi-dámin au hámli

Toda encomendación es en función de la razón

y la madurez, marcada por la menstruación o la preñez,

 

14. au bi-maníyin au bi-inbâti sh-shá‘ri

au bi-zamâni ‘áshratan háulan záhar

la eyeculación, o la aparición de vello,

o bien por dieciocho años cumplidos.

 

             Se considera apta y obligada (mukállaf) a cumplir con las exigencias del Islam a toda persona que está en sus facultades racionales (‘aql) y ha alcanzado la madurez (bulûg). Esta segunda condición, la madurez, tiene cinco signos: que se produzca la primera eyeculación, que crezca el vello púbico, que se hayan cumplido dieciocho años (quince según otros autores), que se produzca la primera menstruación o se tenga un embarazo.

 

   

  LA ‘AQÎDA

 

  15. kitâbu úmmi l-qawâ‘id

wa mâ ntáwat ‘aláihi min al-‘aqâid

Libro de la Madre de los Fundamentos

y las Doctrinas que incluye

 

             La Madre de los Fundamentos es la Shahâda, es decir, la fórmula lâ ilâha illâ llâh muhámmadun rasûlullâh (No hay más verdad que Allah; Muhammad es el Mensajero de Allah). A continuación, el autor se propone analizar lo que se deduce de esta fórmula (es decir, se propone entresacar de ella la ‘Aqîda, la Doctrina o Enseñanza).

 

 

ALLAH  

 

I. LAS TRECE CUALIDADES NECESARIAS

 

16. yáÿibu lillâhi l-wuÿûdu wa l-qídam

kadzâ l-baqâu wa l-ginà l-mútlaqu ‘am

A Allah necesariamente se le atribuye el Ser, el No-Principio,

también el No-Fin, la Independencia absoluta y general,

 

17. wa jálquhu li-jálqihi bilâ mizâl

wa wáhdatu dz-dzâti wa wásfin wa l-fi‘âl

la Incomparabilidad respecto a su Creación,

la Unidad en esencia, Cualidad y Acción,

 

18. wa qúdratun irâdatun ‘ílmun hayâ

sám‘un kalâmun básarun dzî wâÿibât

Poder, Voluntad, Ciencia, Vida,

Oído, Palabra, Visión, todas estas son necesarias.

 

             Es decir, la razón (‘aql) impone atribuir de un modo necesario a Allah esas trece cualidades, que son:

            1º El Ser (Wuÿûd), que quiere decir que Allah existe sin haber sido creado. No hay nada anterior a Él, ni nada posterior a Él.

            2º El No-Principio (Qídam), que quiere decir que no tiene principio. Su Ser no tiene origen, e igualmente todas sus Cualidades.

            3º El No-Final (Baqâ), que quiere decir que no hay fin para su existencia ni su ser acaba en muerte alguna.

            4º La Autosuficiencia (Ginà), que quiere decir que Allah se sustenta por sí mismo sin necesitar espacio que lo recoja. Nada lo condiciona.

            5º La Disimilitud (Mujâlafa), que quiere decir que no se parece en nada a ninguna de sus criaturas, ni comparte con ellas ningún aspecto, y lo mismo sucede con sus cualidades, que son distintas a la de sus criaturas.

            6º La Unicidad (Wahdânía), que quiere decir que Él es Uno en sí mismo, en sus cualidades y en sus acciones. En Él no hay multiplicidad alguna. No hay ninguna ruptura en Él sino pura y absoluta homogeneidad.

            7º El Poder (Qudra), que quiere decir que su capacidad es total: crea, sostiene a la criatura, da la vida, da la muerte, da, arrebata, daña, beneficia, hunde, eleva, y nada lo reduce a la impotencia.

            8º La Voluntad (Irâda), que quiere decir que nada se le impone sino que actúa movido por su libertad: cuando desea algo lo crea del modo que quiere. Nada doblega su Voluntad ni dada se opone a su querer.

            9º La Ciencia (‘Ilm), que quiere decir que lo sabe todo y nada escapa a su conocimiento, ni tan siquiera un átomo oculto bajo la tierra o por encima del cielo.

            10º La Vida (Hayât), que quiere decir que posee la cualidad que sirve de soporte a las demás y propicia la plenitud absoluta.

            11º El Oído (Sam‘), que quiere decir que Allah oye todo lo audible, ya sea dicho en secreto o en voz alta, no escapándosele ningún sonido, sin necesidad de orejas.

            12º La Visión (Básar), que quiere decir que Allah ve todo lo visible, grande o pequeño, sin necesidad de ojos.

            13º La Palabra (Kalâm), que quiere decir que Allah se expresa sin necesidad de emitir sonidos ni construir frases.

            Todas las cualidades anteriores deben entenderse desde la regla de la Disimilitud: no son semejantes a lo que el hombre designa con el mismo nombre sino que son caracterizadas por la eternidad.

 

  II. LAS TRECE CUALIDADES IMPOSIBLES

 

19. wa yastahîlu díddu hâdzihi s-sifât

al- ‘ádamu l-hudûzu dzâ lil-hâdizât

Son imposibles los contrarios de esas cualidades:

el No-Ser, la Contingencia -corresponden a los seres condicionados-,

 

20. kadzâ l-fanâ wa l-iftiqâru ‘úddah

wa an yumâzala wa náfiu l-wáhdah

de igual modo la Extinción, la Dependencia -cuéntalas entre ellas-,

la Similitud, la Negación de la Unidad,

 

21. ‘áÿçun karâhatun wa ÿáhlun wa mamât

wa sámamun wa búkmun ‘áman sumât

la Impotencia, la Sumisión, la Ignorancia, la Muerte,

la Sordera, la Mudez, la Ceguera, el Silencio.

 

            Estas trece cualidades son las opuestas a las anteriores y es imposible que se den en Allah:

1º El No-Ser (‘Ádam) es lo contrario del Ser (Wuÿûd).

2º La Contingencia (Hudûz) es lo contrario del No-Principio (Qídam).

3º la Extinción (Fanâ) es lo contrario del No-Fin (Baqâ)

4º La Similitud (Mumâzala) es lo contrario de la Disimilitud (Mujâlafa).

5º La Dependencia (Iftiqâr) es lo contrario de la Autosuficiencia (Ginà).

6º La Negación de la Unidad (Náfi l-Wahda) es lo contrario a la Unidad (Wahdânía).

7º La Impotencia (‘Aÿç) es lo contrario de la Voluntad (Irâda).

8º La Sumisión (Karâha) es lo contrario del Poder (Qudra).

9º La Ignorancia (Yahl) es lo contrario de la Ciencia (‘Ilm).

10º La Muerte (Mamât) es lo contrario de la Vida (Hayât).

11º La Sordera (Sámam) es lo contrario del Oído (Sam‘).

12º La Ceguera (‘Áma) es lo contrario de la Visión (Básar).

13º La Mudez (Sumât) es lo contrario a la Palabra (Kalâm).

 

 

III. LO POSIBLE

 

22. yaÿûçu fî háqqihi fí‘lu l-mumkinât

bi-ásrihâ wa tarkuhâ fîl-‘adamât

Él puede hacer todos los seres posibles

o dejarlos en la Nada.

 

             El apto para el conocimiento y la acción (el Mukallaf) debe saber que Allah no está obligado a hacer nada de lo que es posible y del mismo modo no está obligado a dejar de hacerlo. De lo que es posible (múmkin) hace lo que quiere y deja de hacer lo que quiere. Posible es nuestro mundo, lo que hay en él y lo que sucede en él. Allah puede recompensar a quien quiera, castigar a quien quiera, crear lo que quiera, mantener lo que quiera, dar vida a lo que quiera y matar lo que quiera. Ha enviado a los profetas porque ha querido y podría castigar al justo y recompensar al injusto, y al contrario.

   

 

IV. LAS ARGUMENTACIONES

 

23. wuÿûduhu lahu dalîlun qâti‘

hâÿatu kúlli múhdazin lis-sâni‘

Su Existencia tiene una prueba tajante:

la necesidad que toda obra tiene de un Artífice.

 

24. lau hádazat li-náfsihâ l-akwânu

la-ÿtáma‘a t-tasâwî wa r-ruÿhânu

Si los universos se hubieran creado a sí mismos

se simultanearían la igualdad y la preponderancia.

 

25. wa dzâ muhâlun wa hudûzu l-‘âlami

min hádazi l-a‘râdi ma‘a talâçumi

Eso es imposible. Y la contingencia del mundo

se deduce de la contingencia de los accidentes que lo acompañan.

 

            El autor comienza aquí a desarrollar pruebas que confirmen lo que ha dicho antes. La prueba (dalîl) de que Allah es y existe es la necesidad (hâÿa) que tiene el mundo (‘âlam) -es decir, todas las criaturas- de un Artífice (Sâni‘) que lo haya creado. Llamamos Allah al Originador del universo.

            Si el universo (káwn) se hubiera originado por sí mismo -sin nada ajeno a él que determinara su existencia- se simultanearían la igualdad y la preponderancia, y ello es imposible. La igualdad (tasâwî) quiere decir que todas las criaturas posibles comparten la misma condición: pueden ser y pueden no ser. En esto todas son iguales. La preponderancia (ruÿhân) quiere decir que sin ningún motivo unas posibilidades -idénticas a sus contrarias- habrían predominado, sin que nada lo determinase.

            Por otra parte, el universo -y todas sus criaturas- tiene que haber tenido un origen. Ello se deduce de que está sujeto a accidentes (a‘râd) como el movimiento, la calma, etc. que lo acompañan necesariamente, y los accidentes tienen un origen en el tiempo.

 

26. lau lam yáku l-qídamu wásfahu láçim

hudûzuhu dáurun tasálsulun hútim

Si no lo calificara el No-Principio habría que afirmar

su contingencia, y ciclo y encadenamiento se impondrían.

 

             En este verso el autor argumenta en favor de la eternidad sin principio de Allah. Si Allah -el Iniciador de la Creación- no fuera en sí mismo Sin-Principio sería una criatura necesitada a su vez de un creador. Con la palabra Allah nos referimos a la Verdad que está en el origen de la primera causa. Si no atribuyéramos a Allah el No-Principio (Qídam) estaríamos por siempre enfrascados en un continuo ciclo y encadenamiento sin origen, lo cual es absurdo.

 

27. lau ámkana l-fanâu la-ntafà l-qídam

lau mâzala l-jálqa hudûzuhu nhátam

Si pudiera extinguirse, tendría fin el No-Principio.

Si se asemejara a la creación, su temporalidad sería ineludible.

 

            Se argumenta en favor de la Permanencia de Allah (Baqâ): si la Aniquilación (Fanâ) pudiera afectarlo tendría fin lo que no tiene principio, lo cual es absurdo. Y se argumenta en favor de su Disimilitud (Mujâlafa) ya que si se asemejara en algo a las criaturas (Mumâzala) ese algo estaría sometido a las mismas condiciones (la contingencia o hudûz, es decir, el sometimiento al tiempo), y eso es imposible en quien carece de principio y de final.

 

28. lau lam yáÿib wásfu l-ginà lahu ftaqar

lau lam yákun bi-wâhidin lamâ qadar

Si la Autosuficiencia no lo describiera, estaría supeditado.

Si no fuera Uno, nada podría.

 

            Si Allah no fuera Autosuficiente necesitaría de espacio en el que estar situado y de quien determinara su existencia, y estaría supeditado a esas condiciones. Del mismo modo, si no fuera Uno (Wâhid) en Sí, en sus Atributos y en sus Cualidades nada habría podido crear pues estaría condicionado por otro.

 

29. lau lam yákun háyyan murîdan ‘âliman

wa qâdiran lamâ raáita ‘âlaman

Si Él no fuera Viviente, Volente, Sabio,

y Poderoso, no hubieras visto el mundo.

 

             Si Allah -el Principio Creador de todas las cosas- no estuviera calificado por la Vida (Hayât), la Voluntad (Irâda), la Ciencia (‘Ilm) y el Poder (Qudra) nada existiría. El universo demuestra, por tanto, que Allah es Vivo (Hayy), Volente (Murîd), Sabio (‘Âlim)  y Poderoso (Qâdir).

 

30. wa t-tâlî fî s-sítti l-qadâyâ bâtil

t‘an muqáddamun ídzan mumâzil

La conclusión de cada una de las seis cuestiones es falsa

tajantemente, e igualmente la hipótesis.

 

             Las cuestiones son cada frase empezada por la expresión “si fuera tal cosa...” y las conclusiones las que dicen “...entonces sería tal cosa”. Se ha establecido la falsedad de esas hipótesis en las seis cuestiones tratadas en los versos anteriores.

 

31. wa s-sám‘u wa l-básaru wa l-kalâmu

bin-náqli ma‘a kamâlihi turâm

El Oído, la Visión y la Palabra,

en la Tradición con su complemento se explican.

 

             Es decir, estas tres últimas cualidades, que son el Oído (Sam‘), la Visión (Básar) y la Palabra (Kalâm) son confirmadas por la Revelación (el Corán y la Sunna) y por el acuerdo de los ‘Ulamâ, y dicha confirmación se complementa con argumentos lógicos que exigen perfección y plenitud en la Verdad Creadora, mientras que la Sordera, la Ceguera y la Mudez son defectos.

 

32. lau istahâla múmkinun au waÿabâ

qálba l-haqâiqi luçûman áuÿaba

Si se hiciera imposible el posible o se hiciera necesario

se trastocarían obligadamente las realidades.

 

             Si Allah estuviera obligado a realizar cualquiera de las cosas posibles, lo posible se convertiría en necesario, pero la razón no admite la necesidad de nada simplemente posible, y del mismo modo sucede si a Allah le resultara imposible realizar algo posible: el posible sería entonces imposible. Estos trastocamientos son negados por la razón.

   

 

LOS PROFETAS  

 

I. LAS TRES CUALIDADES NECESARIAS

 

  33. yáÿibu lir-rúsli l-kirâmi s-sídqu

amânatan tablîguhum yahíqqu

En los nobles profetas son obligatorias la sinceridad,

la fidelidad y la comunicación dignas.

 

             Las cualidades que se dan obligatoriamente en los profetas (rúsul o rusl, plural de rasûl) son tres:

            1º La Sinceridad (Sidq). Son sinceros al afirmarse como mensajeros del Señor de los Mundos y en todo lo que dicen.

              La Fidelidad (Amâna). Son fieles a lo que Allah les ha comunicado. Esa Fidelidad es un secreto que Allah ha depositado en ellos y que les impide transgredir lo que su Señor les ordena.

             3º La Comunicación (Tablîg). Están obligados a transmitir con sinceridad y fidelidad todo lo que Allah les ordena comunicar a la gente.

            Todo profeta (rasûl, nabí) es obligatoriamente sincero (sâdiq), fiel (amîn) y comunicador (mubállig).

 

  II. LAS TRES CUALIDADES IMPOSIBLES

   

34. muhâlun il-kádzibu wa l-manhíyu

ka-‘ádami t-tablîgi yâ dakíyu

Imposibles en ellos son la mentira y lo prohibido,

y también la no-comunicación, ¡entiéndelo, oh, inteligente!

 

             Por el contrario, en los profetas son imposibles los contrarios a las tres cualidades anteriores, es decir, la mentira (kádzib) la traición (jiyâna, es decir, contravenir cualquier orden de Allah y cometer algo prohibido -manhí- por Él) y la ocultación (kitmân, es decir, la no-comunicación, ‘ádam at-tablîg, de los que les ha sido ordenado transmitir a las gentes).

 

 

III. LO POSIBLE

 

35. yaÿûçu fî háqqihim kúllu ‘árad

láisa muáddiyan li-náqsin kal-márad

Es posible en ellos toda contingencia

que no sea menoscabo, como la enfermedad.

 

             Lo posible en razón de los profetas es todo lo que afecte a los seres humanos que no vaya en detrimento de su elevado grado ni distorsione la misión que deben cumplir. Es decir: comen, beben, duermen (sus cuerpos, no sus espíritus), enferman (si la enfermedad no atenta contra sus facultades), contraen matrimonio, sufren del daño que se les ocasione,... Llevan una vida normal que sirva de ejemplo.

 

IV. LAS ARGUMENTACIONES

 

36. lau lam yakûnû sâdiqîna la-láçim

an yákdziba l-ilâhu fî tasdîqihim

Si no fueran sinceros habría

mentido Allah al confirmarlos,

 

37. idz mu‘ÿiçâtuhum ka-qáulihi wábar

sádaqa hâdzâ l-‘ábdu fî kúlli jábar

pues sus prodigios es como si Allah hubiera dicho:

“Es sincero este hombre en toda información”.

 

             Si la sinceridad (sidq) no fuese condición necesaria en los profetas Allah mentiría al confirmarlos obrando prodigios a través de ellos. Los prodigios (mu‘ÿiçât) que acompañan a los profetas es testimonio de Allah en favor de ellos.

 

38. lau intafà t-tablîgu wa jânû hútim

an yúqlaba l-manhíyu tâ‘atan láhum

Si no estuvieran obligados a transmitir o traicionaran a Allah

lo prohibido se convertiría en obediencia a ellos debida

 

             Si los profetas no estuvieran caracterizados por la obligación de transmitir (tablîg) lo que se les ordena comunicar o bien pudieran faltar a la lealtad (amâna) pudiendo traicionar aquello que enseñan, al ser modelos para el resto de los hombres, lo que Allah quiere prohibir sería de obligado cumplimiento pues los hombres no tienen más ejemplo para conocer la Voluntad de Allah que el profeta. Con lo que Allah, al elegir ese profeta, se estaría contradiciendo a sí mismo.

 

39. ÿawâçu l-a‘râdi ‘aláihim húÿÿatuh

wuqû‘uhâ bíhim tasállin híkmatuh

La posibilidad de contingencias humanas, su argumento

es suceso, y su razón es el consuelo.

 

             En cuanto a que los profetas estén afectados por lo que normalmente afecta a los seres humanos tiene como argumento el que tuvieran lugar, tal como nos lo relatan las biografías de los profetas. Por otro lado, su razón (hikma) es el tasalli, es decir, servir de consuelo y reflexión a la humanidad.