PRIMERA INTRODUCCIÓN

Naturaleza del sufismo

9. Allah bendiga a ‘Izz ad-Dîn al-Arbîli, que dijo:

            Completa tu realidad, que no es perfecta;

            al cuerpo, déjalo en la falda más baja de tu montaña.

            ¿Guiarás a lo alto lo que ha de quedar atrás,

            abandonando tu verdad a la fortuna?

            Mas su asunto, no te ha interesado.

            El cuerpo es para la apreciada vida una herramienta,

            pero lo que no consigas con tu esencia no habrás de lograrlo.

            Acabará muerto tu cuerpo mientras tú permanecerás,

            y tu vida será elogiable o desdichada en un sufrimiento infinito.

            La has dado como servidora al cuerpo, y la has esclavizado,

            olvidando tu compromiso primero en el tiempo anterior.

            Has entronizado al esclavo, desatendiendo tu perfección:

            pero, ¿es sensato encadenar al mejor?

Y al-Gazâlî repetía, deshaciéndose en elogios, unos versos de Abû l-Faraŷ al-Bastî, que son los siguientes:

            Tú, esclavo de tu cuerpo, ¡en cuántos esfuerzos te agotas!

            Buscas hacer tu fortuna con algo destinado a la ruina.

            Atiende a tu vida, ella es la que merece ser feliz:  

            gracias a la vida, y no al cuerpo, eres humano.

            Comentario:

            Las definiciones tradicionales del término Tasawwuf, que destacan casi exclusivamente su condición de vía, coinciden en una noción esencial: el Tasawwuf es la sabiduría que resulta de la sinceridad en la orientación hacia Allah (Sidq at-Tawaŷŷuh ilà Allah), y es el fruto de la autenticidad en el Islam. A esta conclusión llega el Šayj az-Zarrûq que escribe:

“Las divergencias en la expresión con la que se pretende desentrañar una realidad es indicio de dificultad a la hora de abordar su conjunto. Cuando esa pluralidad de definiciones es reducible a un sólo fundamento que englobaría el total, cada una de ellas expresa un entendimiento determinado. En general, las diferencias señalan la diversidad de perspectivas desde las que el tema puede ser abordado: cada uno interpreta según su experiencia, proceso, conocimiento y saboreo, u otros puntos de vista. Las opiniones acerca de la esencia del Tasawwuf son uno de estos casos... El Tasawwuf ha sido definido, descrito o interpretado en un número de sentencias que rondan las dos mil. Todas giran en torno a la idea de sinceridad en la orientación hacia Allah, siendo las variaciones meros matices o perspectivas”[1].

El Tasawwuf es un recto caminar que desdeña el interés personal, por lo que el saber que el proceso libera proviene de una inspiración obsequiada. Consiste en encarar a Allah y proponérselo con lo más afín a Él en el ser humano, y que es la capacidad para abarcar lo infinito, oculta y sepultada bajo el cúmulo de circunstancias que la restringen. Ibn ‘Aŷîba, compartiendo el entusiasmo del Šayj al-‘Alawî por esta ciencia[2], introduce a una de sus obras más relevantes enumerando algunas de las definiciones clásicas:

“Al-Ŷunayd ha dicho: ‘El Tasawwuf es que la Verdad te mate en tí y te haga vivir en Ella’, y también ha dicho: ‘Es que estés con Allah sin apegos’. Otros lo han expresado de manera distinta: ‘Es adoptar toda cualidad elevada y salir de toda cualidad vil’; ‘El Tasawwuf son las cualidades nobles que aparecieron en un tiempo noble entre gente noble’; ‘Es que no poseas nada y nada te posea’; ‘Es abandonarse en Allah según lo que Él quiera’; ‘El Tasawwuf tiene como fundamentos tres cualidades: aferrarse a la pobreza y la necesidad, realizarse en el desapego y la generosidad, y también el abandono de la prevención y la elección’; ‘Es seguir lo esencial y renunciar a lo que las criaturas poseen’; ‘Es recuerdo con reunión, pasión con oído atento y acción con seguimiento’; ‘Es quedarse a las puertas del Amado, aun cuando se es expulsado’; ‘Es la pureza de la proximidad tras la turbiedad de la lejanía’; ‘Es sentarse con Allah sin tribulación’; ‘El Tasawwuf es estar privado de la facultad de poder mirar hacia el mundo’...

“El signo del sufí sincero es la pobreza tras la riqueza, la humillación tras el poder y la ocultación tras la celebridad; y el signo del sufí falso es la riqueza tras la pobreza, el poder tras la debilidad y la fama tras la insignificancia. Esto lo dijo Abu Hamza al-Bagdâdi. E Ibn Mansûr el Sufí dijo: ‘El sufí es uno en sí mismo, no acepta a nadie ni es aceptado por nadie’. Y se ha dicho: ‘El sufí es como la tierra que pisa el noble y el vil: sobre ella se arroja basura y brota algo bello’. Otro ha dicho: ‘Lo peor de lo malo es un sufí avaro’. As-Sibli dijo: ‘El sufí está separado de la creación y unido a la Verdad, pues Allah le ha dicho: ‘Te he escogido para mí’. Aš-Šiblî también dijo: ‘Los sufíes son niños en el regazo de la Verdad’. Y se ha dicho: ‘Al sufí no lo contiene la tierra ni lo cubre el cielo’,... es decir, no lo encierra ni aprisiona el universo”[3].

            La renuncia a todo lo que no sea la Verdad Creadora, resumen de lo que enseñan los versos que cita el Šayj al-‘Alawî y rasgo definitorio de la vía del sufí, símbolo de su sincera orientación y determinante de su sabiduría, no es ascetismo ni desdén sino desapego[4]: el sufí no desprecia al cuerpo sino que lo integra en su aspiración, para lo que debe superar primero la fijación en él. Ibn Taymiyya lo ejemplificaba con opiniones de su época: “La gente vulgar dice que un hombre tiene el valor de aquello que sabe hacer bien, mientras que la élite afirma que su valor reside en aquello a lo que aspira”[5]. La despreocupación del sufí significa que deja de estar obsesionado por las exigencias desorbitadas de un mundo que reclama en cada instante su atención para, por el contrario, dedicar sus esfuerzos al cultivo de su verdad interior elevando su aspiración (Himma). El universo formal ya no afecta a su ánimo ni turba su vinculación inmediata y permanente con Allah.

            Sólo en una interpretación aberrante se confunde el espíritu de renuncia del sufí con una huida de la realidad, que no es sino el extremo opuesto, igualmente destructor, al de la fijación en el cuerpo y la materialidad del mundo. En el Camino, la obcecación por la pureza, la autopunición, toda aberración espiritual, la exageración,... son consideradas enfermedades que el maestro debe sanar, pues existen esas tendencias que son también recursos del ego para frustrar el éxito en medio del deseo mismo de superación. Son comodidades del ánimo frente al verdadero reto, que es la Inmensidad. Recordemos el viático, que es que en cada momento el aspirante está sujeto a la Šarî‘a, a la Ley Revelada, que le impone una presencia activa en la vida común a todos. El Profeta condenó y prohibió a los musulmanes la vida monástica, el celibato, la austeridad pretenciosa, el exhibicionismo de la pureza... Al-Gazâlî habló del ángel que habita en el ser humano junto al demonio (además del león y el cerdo), y ambos son extremos que desfiguran lo que debe perseguir el que es riguroso en su búsqueda espiritual: uno lo hunde, y el otro lo alza por encima de lo humano en una pretensión absurda; uno hace del hombre un ser lascivo, el otro lo convierte en un fanático. La consagración a su verdad interior no desliga al sufí de sus obligaciones mundanales sino que le sirve para fundamentar su acción en la radicalidad de las certezas. La dedicación en exclusiva a la devoción, el ascetismo, la pobreza, etc., como dijimos al principio de este capítulo, no son el sufismo, que los integra y discrimina a la vez en busca de una auténtica trasparencia.

            El sufí se ubica en el mundo, convive con los suyos, procura su sustento y satisface sus demandas, pero sin fijaciones desviadoras: ésta es la diferencia que define su renuncia. En un momento dado su maestro, o sus necesidades, pueden aconsejarle un tiempo de ascesis absoluta (Zuhd)[6] o de consagración incondicionada a su tarea fundamental que es abstraerse ante Allah y librarse de toda tiranía de la vida (Taŷarrud)[7]. Pero no son un fin en sí sino, más bien, unos medios sujetos a condiciones que los hacen recomendables para alcanzar la libertad de espíritu.

            Para Ibn ‘Atâ’ Allah as-Sakandari, el auténtico desapego consiste en abandonar incluso la obsesión por la renuncia. Ésa es la esencia de la pobreza o Faqr con la que desea revestirse el aspirante, de modo que el universo interior del Faqîr, el pobre, se desata por completo hacia Allah[8]. Con ello el aspirante alcanza el estado de libertad (Hurriyya)[9] que lo vacía por completo permitiéndole recibir los dones (Minah) de su Señor sin que nada los contamine. Por otro lado, y quizás sea lo más importante, el desapego es también en sí sabiduría y tiene un valor iniciático desde el momento en que el sufí, al simplificarse, adquiere conciencia de la simpleza y suficiencia de la Unidad de Allah; es decir, en la desolación de su renuncia accede al significado de la Soledad de su Señor.

            Lo anterior tiene su justificación en la lengua árabe y el empleo que hace de ella el Corán. Existen dos palabras para designar el concepto mundo: Dunyâ y ‘Âlam. El sufí se emancipa del Dunyâ, pero no renuncia al ‘Âlam, aunque los dos términos sirven para denominar el mismo objeto. Cada uno sugiere una perspectiva distinta. El primero, Dunyâ, se refiere al mundo en tanto que es demasiado inmediato, una prolongación de la pesadez del ego que exige constante atención y elección. Atractivo, déspota y suficiente en sí, no remite a nada: está cerrado. ‘Âlam deriva de ‘Alâma, signo o señal, y de ‘Ilm, ciencia, y es el universo y el cuerpo en tanto que significantes que aluden a Allah. El Corán afirma que Allah es el Señor de los Mundos (Rabb al-‘Âlamîn), utilizando el plural del segundo de estos vocablos, y reserva la expresión al-Hayât ad-Dunyâ, la vida inmediata, para lo mundanal e intrascendente, que no es desechado o desatendido sino relativizado y sumergido en el espacio de Allah.

El ‘Âlam no está alejado del sufí, sino que es al que formalmente renuncia, pero que, por el contrario, tiene la capacidad de relanzarlo: es la dimensión abierta de lo mismo. La diferencia radica en la comprensión del sujeto y no en la realidad del objeto. Por eso, el Šayj define el Tasawwuf como el más puro de los entendimientos.

            Estas connotaciones servirán para comprender el contenido de la renuncia sufí. No se trata de una desvalorización de la existencia sino del cultivo de una actitud frente al universo que lo hace pasar de Dunyâ a ‘Âlam. En lugar de aferrarse a una realidad que esclaviza, el sufí busca expandirse en una cuyo carácter es ser sugerente. El sufí somete lo que le rodea al mismo proceso que él asume. Al igual que se desapega de los límites que lo encierran, desnuda también el mundo de sus aspectos constringentes. Universalizándose él, su universo se agiganta y su Dunyâ se enriquece hasta convertirse en constante signo que alude a la Grandeza y Belleza de su Fundamento. Por todo ello no debe extrañarnos que en la literatura sufí encontremos a la vez declaraciones de abominación del mundo junto a los más bellos poemas sobre la hermosura de la creación, sin que suponga ninguna contradicción.

            Con la desaparición de sus recelos y reparos, el sufí adopta ante Allah una actitud de expectativa sumisión que lo hace receptivo. Su permeabilidad le permite aprovechar lo que le es inspirado por la Realidad Pura en su fuente misma. En esto consiste el Tasawwuf. Lo que sucede a partir del momento en que, gracias al seguimiento de la Vía o Tarîqa, esas condiciones previas se cumplen, depende únicamente de la generosidad de Allah en cuya inmensidad el faqîr se ha sumergido tras haber renunciado a lo que no sea Él, apartando su mirada de otra ambición: son los frutos a los que Ibn ‘Aŷîba llamaba resultados del Tasawwuf, la sabiduría de un conocimiento superior y libre, la Ma‘rifa. En el Dunyâ todo es ignorancia y sufrimiento, en el ‘Âlam, todo es sabiduría y deleite.

            El término Tasawwuf sirve para designar tanto la Vía como la Ciencia que se va conquistando sobre ella, un conocimiento al que los sufíes llamarán también Vino. Y es Vino porque implica una pasión embriagadora que proporciona al inmerso en la ebriedad del espíritu, paradójicamente, una lucidez extraña al común. Aquello que persigue el sufí no puede ser controlado por él, ni deberá intentarlo, sino que se dejará guiar por la perturbación que va a provocarle. Esta conmoción es enriquecedora porque abate los cimientos de la percepción idolátrica. La acompaña un conocimiento atemporal, una visión de la existencia que lo desarticula todo ante el iniciado para reconstruir de nuevo el mundo de una manera distinta, un universo seductor a semejanza de un Jardín exquisito entregado a su disfrute. Se trata de la Ni‘ma o Favor que Allah dispensa al que se le acerca completando en él su Rahma y afirmándolo en lo eterno. A este segundo aspecto del sufismo es a lo que se referirá a partir de ahora el Šayj a lo largo del presente capítulo.