AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

Intención del libro

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5. En cuanto a todo lo demás, Ahmad ibn Mustafà ibn ‘Aliwa, el esclavo enamorado y muerto en su Señor, dice:

            Cuando Allah me favoreció permitiéndome beber de su fuente de agua clara y me condujo por el camino de su Guía Auxiliar -salvándome del nudo corredizo del expulsado, el rebelde, el maldito, e iluminándome de modo que me fuera posible abrir los sellos que guardaban los secretos de esta composición extraordinaria, la cual describe en su expresión literal los pilares del Islam, e internamente alude a una senda extraña de indicaciones por la que se va a Él-, me di cuenta de que un gran número de estudiosos de las ciencias externas se han interesado en su análisis formal, y, sin embargo, mientras tanto, las gentes de los significados espirituales han tenido reparos evitando su comentario desde el punto de vista de su ciencia, y ello por el celo que les hace temer la divulgación de las intimidades.

Pero los ánimos de algunos que siguen esa misma senda, y desean beber de sus manantiales, se han quedado en las ansias por descubrir sus enseñanzas interiores, pendientes por vislumbrar algunos de sus destellos.

            Tras los esbozos anteriores, el Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî cita su propio nombre declarándose autor del libro que va a empezar[1]. Es lo que hará más adelante Ibn ‘šir en el primer verso de su Manzûma, hecho del que Mayyâra dice: “Conocer al escritor de una obra es un asunto de suma importancia porque la opinión generalizada (entre los ‘Ulamâ’, los expertos en las ciencias del Islam) es que no se debe seguir la enseñanza de un anónimo, ni de esos libros se puede extraer decisiones autorizadas”[2].

            Allah es el autor verdadero de todas las cosas. Él es el Creador de los seres y de los acontecimientos, pero es lícito al hombre atribuirse y hacerse responsable de sus propias creaciones y actos, aunque estén inmersos en el secreto indescifrable del Destino. Allah ha forjado en el ser humano la conciencia de sí mismo, y esa realidad exige ser afirmada. El Destino no es una excusa para negar la evidencia de una atribución que hace del hombre centro de la existencia. Correlato de la sabiduría que ve en Allah al Agente Verdadero, la afirmación de sí sobre ese escenario trascendente es la constatación del total de la realidad que incluye el califato del ser humano. El yo, cuando nace de la sabiduría, no es una acto de soberbia egoísta sino el reconocimiento de la complementariedad que solidariza al Señor y su traductor, es la afirmación de la verdad califal que está en la esencia del hombre.

            En su biografía del Šayj, Lings recoge las circunstancias en que fue elaborado el Comentario. Antes de iniciarse en la Vía darqâwî, al-‘Alawî llevaba un tiempo estudiando las especulaciones de los pensadores del Kalâm cuya ciencia -basada en el Nazar, la mirada- procura encontrar la justificación racional de las enseñanzas del Islam. El Muršid de ‘Abd al-Wâhid Ibn ‘šir, probablemente acompañado de las explicaciones de Mayyâra, servía de guión básico para esas discusiones. Pero cuando acepta el magisterio del Šayj al-Buzaydî, éste le recomienda abandonar esos fatigosos análisis, aconsejándole en su lugar una práctica más intensiva del Dikr, la Evocación -acompañada de un total abandono- del Nombre de Allah bajo la forma de repetición insistente. Descubre con ello que su inteligencia, gracias al ensimismamiento y a la bendición del Nombre, se iba abriendo a una comprensión más amplia. Es entonces cuando su maestro le autoriza a retomar las clases teóricas de Kalâm, de las que obtiene un extraordinario provecho y le sirven para acelerar el desbordamiento de sus intuiciones. Sus reflexiones sobre los fundamentos del Islam las resumió en la presente obra[3].

            A todo eso se refiere cuando afirma que Allah, en lugar de extraviarlo por los caminos de la elucubración mental, lo había conducido al manantial del agua clara (el Dikr) para luego permitirle beber de su Guía Auxiliar, la obra que le inspiraría este Comentario. El verbo que utiliza (aršadani, me condujo) sugiere la noción de sensatez (Rušd) que está en el contexto del favor (Mann) que Allah hace al hombre alimentando su espíritu (Mann es también el maná de las Escrituras). Y así, al-‘Alawî, esclavo que ha muerto en su Señor, un enamorado consumido en el objeto de sus anhelos (Muwallah), para quien sólo Allah mueve y conduce sus pasos, contempla el devenir a partir del momento en que se le revela la verdad de una Acción que reunifica todas las realidades, y en la que él se reintegra. El favor con el que ha sido beneficiado consistió en depurarlo primero en la práctica del Recuerdo, en lugar de entregarlo al ardor de las polémicas intelectuales en las que el espíritu se enturbia. De ese estado de lucidez espiritual resultó su Comentario al Muršid.

            Recibir la iluminación del espíritu significa haber pasado del estadio de la razón formal a la receptividad del corazón. Con ello se superan las trabas que impone el Nafs, el Ego aislado de la Realidad, recuperando con ello un sentido unitario de la Verdad que lo remite todo a Allah y en Él lo relativiza. Dice entonces el autor que, de ese modo, ha sido salvado de un nudo corredizo que ahoga al hombre, y que es la tendencia a alejarse cada vez más de su fundamento mismo y perderse por las extravagancias a las que recurre la inteligencia instintiva. A esa tendencia que descentra al ser humano se la llama Šaytân, Satán, personalización o correlato espiritual del ego y la arrogancia estéril, y se le califica con términos que siempre insinúan distancia, y, por tanto, privación de los bienes que posibilita la Rahma creadora: Satán es el expulsado (Tarîd), el rebelde (Marîd) y el maldito (La‘în), todos ellos califican ese concepto de separación y lejanía[4]. 

            El universo es, para el sufí, una Išâra, una alusión permanente a la Unidad que lo sostiene sin rozarlo. La Išâra manifiesta esa subyacencia, pero exige ser desentrañada a causa de su carácter sintético. La capacidad para descifrar el signo depende de la altura espiritual del sujeto. El mundo creado habla a esa comprensión con una lengua natural anterior a toda lógica (Lisân al-hâl o lengua propia de cada circunstancia, distinta del Lisân al-Maqâl que es el lenguaje articulado). El sufí desarrolla esa capacidad cognoscitiva, y su maestro no deja de señalarle la condición simbólica de cuanto existe. Reconocer una Išâra es el primer paso que permite desencadenar el proceso interpretativo. El Šayj al-‘Alawî dirige a sus discípulos en el estudio de una obra aparentemente desprovista de sentidos alegóricos, pero les demostrará que incluso en las expresiones más sencillas puede entreverse ese universo connotativo que abisma al aspirante por los espacios íntimos de la existencia.

            En torno a ello surge una ciencia, el Tasawwuf, que “no es para los más”, como dice el Šayj en uno de los poemas de su Dîwân[5], pues la intimidad no debe ser divulgada sino reservada a un círculo capaz de mantener el silencio para centrarse en lo esencial y evitar la dispersión fantasiosa. Y en ello también hay una Išâra o destello: a semejanza del mundo, los sufíes se expresan con alusiones, con frases breves e impactantes, muchas veces poéticas, paradójicas, o con un claro sentido metafórico, pero también en muchos casos en un lenguaje inevitablemente oscuro y ambiguo, a modo de velo que guarda y protege joyas de las miradas indiscretas de quienes no puede comprenderlas. Reproducir la estructura del Ser será una constante en el modo de actuar de los sufíes, e incluso esta actitud está presente en las prácticas cotidianas de los musulmanes, pues conduce de un modo natural a precipitar en el conocimiento lo que significa Allah.

            Conscientes de que sus obras podían ser malinterpretadas, sobre todo en sentido panteísta, los sufíes han intentado reservarlas a sus círculos más cercanos, lo cual no siempre ha sido posible. Ibn ‘Arabi escribió:

“Este arte, que nace de la develación espiritual, es una ciencia que debe ser ocultada a la mayor parte de las criaturas por lo que hay en ella de tendencia a la exageración. Sus profundidades son remotas y perderse por ellas es bastante probable. Quien no tiene un buen conocimiento de las realidades (a las que se refiere) y de las sutilezas que las envuelven, y se encuentra con expresiones, a cuya esencia no puede llegar, dichas por quien sí las ha realizado, mientras que él no ha seguido el proceso, tal vez acabe diciendo: ‘Yo soy Aquél al que amo y Aquél al que amo soy yo’, y es por ello por lo que reservamos estos conocimientos y los ocultamos”[6].

            El Šayj al-‘Alawî, que demostrará haber encontrado en este comportamiento conservador de los sufíes todo su simbolismo al corresponderse con la realidad misma de Allah -que tiene una dimensión exterior y otra interior e íntima y que, por tanto, “no debe ser divulgada” a causa del mismo carácter del que está investida- no por ello entiende que la reserva deba ser absoluta. El conocimiento es un patrimonio que debe ser compartido, una riqueza que al ser ofrecida con generosidad se multiplica, tal como enseñara el Imam ‘Alî[7], el primer eslabón de su cadena iniciática después del Profeta.

            6. A realizar este Comentario me ha empujado el deseo feliz de emular a las gentes de estas artes y también un exceso de optimismo y el ardor del atrevimiento, pues carezco de armas para arrojarme por estos pedregales. Me arriesgué con mi inoportunidad ahí donde pensé que la inoportunidad es lícita, y me dediqué a tal empresa con el anhelo de parecerme a los nobles en lo que entendí que la imitación era aconsejable y meritoria:

            Perseveré hasta que la pasión me condujo a Él,

            y en cada caravana que me trasportaba me acompañaba Su recuerdo.

            Pero no soy guerrero para estos campos de batalla, ni jinete para estas cabalgaduras. Me animaron a entrar por esta difícil puerta las palabras que dice el autor de la Manzûma: “Son versos que para el iletrado son útiles”, y cuando una persona encuentra utilidad en algo bueno, es su obligación comunicarlo y trasmitirlo. No nos es lícito ocultar lo que se revela a los hombres. Es verdad que esta ciencia exige de una prudencia que atienda a su sutileza, y no cualquiera puede indagar por ella. Sin embargo, lo que no puede ser alcanzado en su totalidad, tampoco hay razón para desdeñarlo, según nos han enseñado los sabios.

            El Tasawwuf es una ciencia para pocos en tan sólo un sentido: debido al carácter de algunos de sus desarrollos, para los que el lenguaje formal es inapropiado o insuficiente, muchos maestros se han visto obligados a acudir a las paradojas de una expresión a veces críptica. Ello puede crear una reacción de rechazo por parte de quienes, dominados por una inteligencia analítica, lo someten todo indiscriminadamente a la arrogancia de un saber parcial, siendo esa reacción la causa de confusiones y conflictos que crean un estado continuo de tensión que también ha sido creativo. Fue esa permanente tensión la que legó a la posteridad los mejores frutos de la espiritualidad musulmana.

            Al-‘Alawî, recordando que el Corán prohíbe expresamente ocultar o monopolizar el conocimiento[8] -prohibición en la que han insistido igualmente todos los sabios del Islam- recomienda iniciarse en el método sufí, que consiste en ir abriendo la mente a esa otra capacidad de comprensión y que está más allá del simple recurso a la argumentación lógica heredada de los griegos. Lo importante es tener la intuición de que hay otros modos de percibir y entender la realidad, y que son modos relacionados a los distintos niveles de la existencia. Cada una de esas dimensiones exige la atención del ser humano, cuya misión y grandeza sobre la tierra consiste precisamente en convertirse en receptáculo para el mundo entero. Pero lo fundamental es situar en su ámbito cada vía, sin mezclar sus datos[9]. Teniendo en cuenta esto, la confusión no es posible, y el iniciado (o aspirante, Murîd) recorre distintas etapas de las que pasa a ser consciente y llega a su meta sin excesivos quebrantos.

            Las reservas atañen sólo a ese momento culminante -en el que el saber más profundo se desborda sin control posible- por las confusiones que puede ocasionar a quienes no alcanzan el entendimiento correcto de un discurso que quiere expresar lo ininteligible: es entonces cuando se impone la prudencia evitando el acceso indiscriminado a las conclusiones. Pero incluso en ese caso es posible una explicación moderada, como la que hace el Šayj a lo largo de la presente obra, que sirve de estímulo a la vez que corrige interpretaciones extremas con las que el Murîd o aspirante podría intentar analizar y expresar los estados de inquietud a lo largo de sus descubrimientos.

            El Muršid al-Mu‘în, la Guía Auxiliar, es una obra introductoria al Islam más básico y, con su interpretación al modo de los sufíes, sirve simultáneamente de instrumento de iniciación en los secretos primeros de la Ciencia de la Sutileza. Con esta obra, el Šayj cubre dos necesidades: la de formar a sus discípulos en los principios del Islam común y, a la vez, abrirlos al mundo espiritual del que nacen esas formulaciones. Es un libro para iletrados, es decir, para los que carecen de datos previos sobre estos temas. Y es precisamente abastecerlos de lo indispensable el objetivo que se marcan los distintos autores (Ibn ‘Ašir que redacta el poema original, Mayyâra con su comentario literal desde la perspectiva del Kalâm y el Fiqh, y el Šayj al-‘Alawî con su recurso al Tasawwuf), por lo que simplemente van a señalar los temas fundamentales de sus conocimientos respectivos. Todos ellos se entrelazan al modo en que el Islam mismo es el encuentro fecundo de saberes múltiples que se engarzan para ofrecer una visión unitaria de la realidad.

            Un mismo texto, el de Ibn ‘šir, se convierte en referencia sobre la que se deslizan lecturas complementarias. Lo importante no es la intención original del autor que probablemente sólo buscaba realizar un resumen fácil de memorizar y cuyo destino era ser desarrollado y completado en clase. La impresión inmediata que causa la Manzûma es la de una composición en extremo simple y de escasa relevancia, y su aridez parecería justificar sólo las sencillas observaciones de Mayyâra. Pero la Manzûma no pretende exclusivamente ser memorizada, sino ser guión para debates entre maestro y discípulo. Esta obra tiene importancia, sino en sí misma, sí al menos en su calidad de manual escolar sobre el que se ha reflexionado intensamente.

            7. Me asomo al tema con dos introducciones importantes y útiles. La primera trata de la naturaleza superior de la nobleza de la ciencia de los sufíes, en comparación con los demás saberes al uso, y la segunda habla de la capacidad que tienen para entender varios significados a partir de una misma palabra. Con ello espero recibir la aprobación de quien se detenga junto a esta obra, y pido a Allah que me facilite lo que ha sido difícil para otros a la hora de atreverse por estos senderos.

            Si notáis, hermanos, a lo largo de vuestra lectura, la escasa soltura de mi expresión y el carácter extremo de mi insuficiencia, sabed que ello se corresponde de modo conveniente a mi condición y al carácter grave de este nivel de conocimiento. Ciertamente, la facultad para expresarse en esta patria depende de la iluminación con la que se cuente.

            Y tras haberlo extraído de los primeros apuntes y habiéndolo ordenado conforme a lo que veis, me ha parecido oportuno titularlo Al-Minah al-Quddûsiyya fi Šarh al-Muršid al-Mu‘în bi-Tarîq as-Sûfiyya. Ruego a Allah, el Magnánimo, que me inspire el seguimiento de Su vía derecha y Su camino recto, evitando mis tropiezos en lo que se sospeche que pudiera ser un desliz, ocupándome tan sólo en mis defectos en todos los momentos, pues Él es quien dispensa todos los bienes.

             Los Minah, plural de Minha, son dones, ofrecimientos, obsequios, concesiones, y, en este contexto, son inspiraciones o iluminaciones frutos de la apertura del corazón hacia el espíritu, son las victorias místicas propiciadas por Allah mismo en el seno del proceso que sigue el aspirante. Estos saberes culminantes le llegan al sufí desde el Quds, la Pureza más simple y original de Allah donde Él recibe el Nombre de Quddûs, el Insondable, la Esencia primordial y absolutamente indeterminada e indescriptible a partir de la cual surge el universo de las realidades individualizadas y concretas que la expresan y traducen al modo en que la imagen que ofrece un espejo refleja fielmente el original que se mira en él[10]. Los Minah de Allah parten de su Verdad pero también atraen y reconducen de nuevo a su mismo Origen, al Quds diáfano e inefable que transciende el espacio y el tiempo, y donde no existe ninguna condición.

            La obra del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî es un Comentario, un Šarh, al poema didáctico o Manzûma de ‘Abd al-Wâhid Ibn ‘šir, el al-Muršid al-Mu‘în, la Guía Auxiliar, en el que el autor, refiriéndose de modo general al Islam y a sus fundamentos, lo describe como vía correcta hacia ese punto de partida indecible que es también la meta fijada por el sufí para sí.

            El Islam, en especial su Šarî‘a o Ley, es decir, en su formalidad misma, es la plasmación de una voluntad de retorno y reconciliación que adquiere toda su contundencia en el Tasawwuf y en su método, el Tarîq as-Sûfiyya o modo de los sufíes. Según todo lo anterior, el título de la obra del Šayj puede ser traducido de la siguiente manera: Las Inspiraciones Esenciales. Comentario a la Guía Auxiliar, al modo de los sufíes.

            El Šarh de al-‘Alawî sigue de cerca los desarrollos que hacen Mayyâra, Ibn Kîrân y otros comentaristas del texto de Ibn ‘šir desde la clave del Kalâm y el Fiqh, y por ello consideramos interesante tenerlos en cuenta. Tanto el Kalâm como el Fiqh se diferencian del Tasawwuf en su objetivo: analizan los contenidos del Islam con una mentalidad práctica, haciendo de dichos conceptos las bases sobre las que asentar una comunidad musulmana a la que dotan de un lenguaje y una acción en los que se reconoce y con los que se identifica, normalizando el lenguaje, la práctica individual y la vida en sociedad. La racionalidad y el realismo pragmático del Islam son un camino amplio que busca integrar a todos propiciando el encuentro de los musulmanes en un consenso sobre principios universalmente aceptables y cuya autoridad emana de una constante referencia a la Revelación coránica y a la Sunna. Por su parte, el sufí estudia la espiritualidad fundadora del Islam.

            El Kalâm es para la razón, y el Fiqh para el cuerpo. Por su parte, el Tasawwuf es para el corazón: es la interiorización de las enseñanzas del Islam con el objeto de convertirlas en experiencias saboreables por cada miembro de la nación, y que a su vez son el germen de la sabiduría. Ciertas dosis de Tasawwuf, como de Kalâm y Fiqh, son obligatorias para todos los musulmanes, como explica al-Gazzâli[11], aunque en sus compromisos más profundos sólo admiten a una minoría selecta capacitada por una inteligencia aguda y una gran fuerza de voluntad que las hace abarcar el universo infinito de la trascendencia. No obstante, los aspectos del saber, el racional, el práctico y el intuitivo, son complementarios y están estrechamente vinculados, siendo las formalidades que detallan el Kalâm y el Fiqh el esqueleto que contiene y proporciona espacio al espíritu, el cual a su vez le confiere vida y sentido, sosteniéndolo y haciéndolo real.