AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

HAMDALA (II)

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2. El Todo se disipa en la contemplación de la Verdad cuando se muestra a su Monte Tûr. Se da a conocer con esa Proyección a Sus íntimos, que Le reconocen. Al exhibirse se les acerca, y dan fe de Él y lo describen. Pero se ha velado ante los demás, según exige Su resplandeciente Sabiduría, y lo rechazan. Y, a pesar de que Él está más cerca de ellos que ellos de sí mismos, no lo encuentran.

1- La Alabanza de la que Allah es digno continúa en este nuevo pasaje ahondando en Su condición de Existente Obligado y Creador y Señor de los mundos. Él es merecedor de una admiración y un elogio en constante crecimiento porque, conforme se Le va conociendo, Su Presencia se va haciendo cada vez más envolvente, y todo, la existencia entera, con su bondad o su fuerza, aparece como signo traslúcido que no deja de hablar de Allah, de Su Poder y de Su Sabiduría.

Él recibe -y el sufismo se hace eco de ello con especial énfasis-, entre otros muchos, el Nombre de al-Haqq, la Verdad, el Verdadero. Este Nombre subraya aún más las connotaciones absolutas de los términos precedentes. Allah, como Haqq, es irrefutable e inexorable, y de Él viene todo lo irrefutable e inexorable. Por ello, Él está en la base de toda realidad (Haqîqa), siendo la urdimbre de su consistencia. Él es la Verdad infinita y sin resquicio en la realidad concreta, lo auténtico en cada cosa y es la razón de la irrebatibilidad de su existencia. Toda realidad, lo es con la Verdad que subyace en ella y a la que sirve de expresión. Así es como Allah se muestra finalmente al Tûr, al Monte Sinaí de cada ser, a su entendimiento recto de las cosas, abatiendo la dispersión del hombre y unificando bajo la preeminencia de Su Verdad todo cuanto existe.

Cada Haqîqa, cada cosa real, ya sea objeto o acontecimiento, tiene dos aspectos. En uno, está inmersa en al-Haqq, en su Fundamento, que la hace ser y la dota de entidad. Y en otro, la realidad es Jalq, creación, apariencia. En el hombre, ambos extremos son el Lahût, su naturaleza trascendente, y el Nasût, su condición humana. La criatura toma fuerzas al volverse hacia su raíz en la Verdad, o bien se esfuma en su insustancialidad cuando se aleja de la fuente de la que brota:

            “La verdad es lo opuesto a la falsedad, la futilidad. Las cosas son aclaradas por sus contrarios. Todo lo que puede ser afirmado, o es una falsedad absoluta, o una verdad absoluta, o puede ser verdad desde un aspecto y falso desde otro.

Lo imposible es pura falsedad. El Existente Obligado es Verdad absoluta. Pero el ‘posible por sí obligado por otro’ es, a la vez, verdadero y falso. Por sí, no existe, y en ello es falso. Pero desde el lado del Otro que le hace ser y desde donde recibe existencia, en ese lado, la criatura posible es verdadera... Así, Allah es Verdad eternamente, sin principio ni fin... Y Él es así en la eternidad sin principio y sin fin -y no en unos casos sí y en otros no (quedando, de este modo, distinguido de la criatura)-. Todo cuando no es Allah, en la eternidad sin principio ni fin, por sí no tiene existencia, mientras que, por el lado de su Existenciador, la tiene. Es falso en lo primero, verdadero en lo segundo, en el Otro que le hace ser. Lo dicho te sirve para reconocer que la Verdad Absoluta es el Existente Real por Sí Mismo, del que toda otra verdad extrae su realidad.

            Por otra parte, se dice también que es verdadero un dato cuya existencia es corroborada por la inteligencia. En sí, ese dato es un ser existente, pero, además, desde el punto de vista de la razón, es también una verdad. Por tanto, de las cosas inteligibles que existen, la que merece justamente ser llamada Verdad es Allah, porque es Verdad en Sí, en correspondencia al Dato al que hace referencia ese Nombre, que es el Existente por Sí en la eternidad sin principio ni fin. No sucede lo mismo con las demás verdades que la razón puede reconocer, pues son verdades mientras existen y dejan de serlo cuando desaparecen. Todo lo verdadero, a parte de Allah, en un momento dado, ha sido una falsedad, y vuelve a serlo cuando le es retirada la existencia. No existe por sí, sino que existe por Otro.

            El término ‘verdad’ se aplica, en tercer lugar y por último, a los enunciados, y así se dice que tal afirmación es verdadera y tal otra es falsa. De esto resulta que la frase más verdadera es lâ ilâha illâ llâh, ‘no hay más verdad que Allah’, porque traduce lo verdadero en la eternidad sin principio ni fin, aquello que existe por Sí y no por otro.

            En resumen, la palabra ‘verdad’ designa a la existencia en las determinaciones concretas, y con ella se califica, además, al resultado de los procesos mentales, y también tiene su equivalente en la lógica de la lengua. De todo ello deducimos que: la más real de todas las cosas es Aquél cuya existencia es verdadera por Sí Mismo en la eternidad del sin principio ni fin, Aquél que es reconocido verdaderamente por la inteligencia en la eternidad del sin principio ni fin, Aquél del que se da testimonio oral en la eternidad del sin principio ni fin. Todo ello debido a Su Existencia por Sí mismo, siendo Su Ser una realidad debida a Sí y no a otro.

            El hombre adquiere conciencia de lo que significa el Nombre de Allah ‘la Verdad’ cuando deja de verse a sí mismo y todo lo que no es Allah como verdades. Y si se ve verdadero, sabe que no es una verdad por sí, sino una verdad por Allah. Existe por (con) Allah, no por sí; en sí es falso, si no fuera porque Allah le confiere existencia.

Por todo ello, se equivocó quien dijo: ‘Yo soy la Verdad’, salvo que interpretemos su afirmación de alguna de las dos maneras siguientes. O bien quiso decir que él era verdad por (con) la Verdad, la cual es una interpretación remota, pues esta afirmación no es una peculiaridad que distinga al que pronunció esa frase. Es decir, no es la realidad específica de un sujeto sino que todos la comparten: todo lo que no es la Verdad es por la Verdad. O bien quiso decir que se había sumergido en la Verdad que lo fundamenta hasta que dejó de haber en él espacio para otra cosa. Cuando de algo se apodera por completo otra cosa y lo abarca y subsume, puede decirse que ya es esa cosa. Es como dijo el poeta: ‘Yo soy a quien amo y a quien amo es Yo’, refiriéndose a la inmersión en el Amado.

            Puesto que lo habitual en la gente del sufismo es que dejan de verse a sí mismos habiéndose sometido a un proceso de aniquilación de sus egos, resulta que el Nombre de Allah que más se les escucha invocar es el de al-Haqq, la Verdad, puesto que observan en todas las cosas el lado en el que son eternas y no aquel en que se extinguen. Por su parte, las gentes del Kalâm (la argumentación), puesto que buscan conocer a Allah a través de demostraciones y razonamientos, es decir, intentando descubrirlo en Sus huellas -que son los mundos-, emplean con más frecuencia el Nombre ‘el Creador’ (para referirse a Allah).

            La mayor parte de los seres humanos ven todo lo que no es Él, por lo que dan fe de Él a partir de lo que ven. A ellos se refirió Allah a través del Corán al decir: ‘¿Es que no han de mirar en los reinos de los cielos y de la tierra y todo lo que Allah ha creado?’. Pero al muy sincero, aquel que no ve otra cosa que no sea Él y da fe de Él con Él, Allah le ha dicho: ‘¿Es que no ibas a tener suficiente con que tu Señor sea el que dé testimonio de todo...?’...”[1].

En el misterio de su verdad más profunda, las cosas son eternas, indistintas; en su aspecto creado, sin embargo, se distinguen de su Fundamento y entre sí, se alejan y perecen en el vértigo de los cambios incesantes. Esto nos da idea del alcance que va adquiriendo la meditación sobre el Creador y Señor. Ya no es un simple origen ni un mandato -que, acatado espontáneamente, nos vertebra y nos permite subsistir, y, obedecido voluntariamente, nos guía a un bien sobreabundante-, sino que pasa a estar en lo más íntimo de cada ser, región impenetrable para el ego y en la que, sin embargo, es posible una vinculación que hace, de Allah y de la criatura, aliados. Haqq y Jalq -Verdad y creación-, irreconciliables en su definición, se encuentran armoniosamente cuando son nivelados por el sabio. En la Verdad que lo hace ser, el conocedor es inmenso, y en su propia concreción como individuo ese conocedor es traductor y servidor de la grandeza que vislumbra en su fuero interior.

Puesto que el ser humano, entre todas las criaturas, aspira a ese grado desde la conciencia y lo convierte en sabiduría emancipadora, su rango ocupa un lugar privilegiado en el universo, y su aspiración misma delata la intensidad y alcance de su secreto. La conquista de esa síntesis -en  la que la Verdad emerge absorbiendo la creación para sobredimensionarla- libera al ser humano de su constante aniquilación para elevarlo a la plena soberanía:

“El ser humano es el individuo (de una especie) que se reproduce y es capaz de gobernar (sus impulsos). Esto es lo que podemos saber si suponemos que el ser humano es ese ser visible para los ojos, palpable con la mano, ya que los sentidos físicos no van más allá de su aspecto animal. Pero el corazón no se siente satisfecho con esa definición, por lo que podemos decir que ‘ser humano’ es un término que se aplica con dos significados. En primer lugar, se trata de la criatura de la que dan fe nuestros sentidos, palpable por el tacto, reconocible como perteneciente a una especie dentro de un género. En segundo lugar, el término alude a connotaciones y características específicas, la más notable de las cuales es su capacidad para trascender su naturaleza (animal) y aspirar a lo que está más allá de la corrupción (es decir, de lo efímero).

Puede decirse con razón que el primero es ‘el ser humano inteligible’, mientras que el segundo es ‘el ser humano desconocido’. Y ante este segundo caso, el definidor se limita a repetir algo semejante a lo que hay en el Corán: ‘Te preguntan: ¿Qué es el espíritu? Diles: El espíritu es cosa de mi Señor...’, pues no podemos vislumbrar al ser humano bajo esa densa forma y tras esa naturaleza pétrea que lo recubre, salvo lo que revela a veces en su sabiduría y en sus sentimientos sutiles. (Su animalidad) nos engaña, hasta que pasamos a intuir su alcance, y entonces decimos reconociendo nuestro error: “¡Allah nos libre! Eso no era el ser humano’.

Pero queremos saber qué es el ser humano en tanto que tal. ¿Hay quien nos lo pueda decir y refrescar el ardor de nuestros corazones en medio de la incertidumbre y pueda así descansar nuestro entendimiento? ¿Puede el ser humano conocerse? Desde luego, no a partir de analogías, pues he comprendido que ninguno de los sentidos se percibe a sí mismo. El ojo, por ejemplo, no se ve a sí mismo. Sigue el modelo y te darás cuenta de que, igualmente, la inteligencia no sabe nada de sí.

De acuerdo a lo anterior, resulta que el ser humano no puede descubrir aquello por lo que es un ser humano, salvo que Allah lo eleve hasta Sí. Pero puedes empezar afirmando que la sustancia humana es lo más preciado que existe en todos los mundos...”[2].

La razón de la existencia es la Verdad Hacedora, remota y a la vez inmediata. Su Presencia forjando cada realidad es Su actualidad en cada instante, pero por siempre es un misterio insondable. Esa es la región en la que se produce el encuentro entre Allah y el Profeta, y también entre Allah y todo el que intima con Él. Esta denominación (al-Haqq) resume el objeto de las meditaciones y el itinerario de los sufíes en su permanente esfuerzo por retirar el cúmulo de velos fruto de la ilusión del hombre que oculta, disimula y niega al Real para no tener que afrontar su incapacidad para controlar la realidad, que constantemente escapa a sus medidas, pues sus medidas son las de Allah.

Ante el hombre común, Allah está tras un denso velo que lo hace invisible; sin embargo, Él es la Verdad que manifiesta todo y es manifestada por todo, y a veces se muestra tangiblemente, destacando en primer plano Su Ser y arrebatando el sentido al hombre. Ese estado de arrobamiento en el que el peregrino hacia la Verdad pierde toda referencia creada recibe el nombre de Šuhûd, la contemplación de lo auténtico[3].

2- Al mundo le da consistencia la Verdad que está en su raíz: “Él es el que ha creado los cielos y la tierra con la Verdad” (6/73). Nuestra existencia, cuando es distorsionada por el ego -escollo supremo-, es una falsedad que nos hace vivir en la mentira y en la idolatría con las que calmamos el vértigo de nuestras intuiciones. Se descubre a Allah superando el engaño y la confusión, afilando la mirada, peregrinando del Jalq al Haqq, y entonces se tropieza con la Esencia Una que lo forja todo: “Ése es Allah, vuestro Señor, la Verdad” (10/32).

            El universo, bien trabado y contundente pero carente en sí de fundamento propio y coherencia, sugiere por ello al Esencial, pero en ningún caso le es equiparable. En su naturaleza, el Todo creado es la Nada sobre la que Allah ha proyectado su Acción. Es ilusión. Jamás lo que el hombre cree percibir como algo diferenciado se sostiene ante la Verdad cuando ésta es concebida en su dimensión real. Nada comparten el Creador y lo creado, pero sucede que existe un espacio intermedio donde se encuentran los dos opuestos -el Uno que todo lo sostiene y la multiplicidad evanescente-, pues la densidad del Velo tiene distintas intensidades.

El Šayj dice que el Todo (al-Kull), el Universo de los dos Océanos -el de la materialidad y el del espíritu-, se diluye ante el sabio cuando éste enfoca a Allah, e incluso el contemplador se disuelve en su vacío original en el último momento del proceso que sigue[4]. Se trata del Fanâ’, la aniquilación de lo disperso en la Unidad y que es coronada por el Baqâ’, la eternidad en la recuperación del universo que antes se había disuelto, expuestos estos dos extremos en una fórmula sintética que es la clave inicial del Islam: lâ ilâha illâ Allah, no hay verdad sino Allah. Lo fantasmal, lo confuso, lo ilusorio, desaparecen en la verdad de su raíz, donde Allah vertebra su ser, si bien entre el extremo de la ceguera humana y el de la aniquilación de su ser en la contemplación del Uno excluyente hay manifestaciones intermedias que van suavizando el proceso:

“Ver la Verdad (a Allah) es posible, según los sufíes, en las Dos Moradas (en esta vida y en lo que hay tras la muerte). Pero en esta Morada sólo alcanzan a ver unos pocos entre los mejores (Jawâss al-Jawass). Llaman a esa experiencia Contemplación y Visión Directa, y no se produce más que tras la extinción y la extinción de la extinción, es decir, tras la muerte del ego y luego la superación de todo lo físico y formal. Estos estados se dan tras la educación y la disciplina a manos de un maestro perfecto que no deja de seguir los pasos de su discípulo avanzando con él a través de los rangos espirituales, ausentándolo a sí mismo y sacándolo de su propia existencia, hasta que le dice: ‘He aquí a tu Señor’.

Allah se muestra a Sus criaturas en los Secretos de Su significación tras el velo de los recipientes (en los que está guardado), y ese velo es la materialidad de los mundos. Los Secretos de los Significados sólo se exhiben en la mediación de los recipientes. Puedes decirlo de este otro modo: Los Secretos de Allah en Sí únicamente aparecen en las Luces de Sus Cualidades (creadoras). Si se mostraran los Secretos de Allah en Sí, las cosas se abrasarían y se desvanecerían, tal como dijo el Profeta en un hadiz: ‘Su velo es la luz. Si fuera retirado, los resplandores de Su Rostro quemarían todo lo que existe’.

La luz es la Luz de las Cualidades, que son los recipientes que guardan los Significados. Si se descorriera esa luz mostrándose los Secretos de Allah en Sí, todo sería consumido. Para los que van al fondo de las cuestiones (los Muhaqqiqûn), el mediador es idéntico al Mediado (es decir, las cosas que encubren a Allah tienen a Allah en el fundamento de su ser, y en sí no son). El aspirante aniquila su independencia dejando de ver las apariencias en medio de la aniquilación en el Mediado hasta que prescinde por completo del mediador. Puedes decirlo de este otro modo: Se ausenta a los recipientes sumergiéndose en los Significados hasta que resplandece el sol de la gnosis (‘Irfân). Los recipientes desaparecen con la aparición de los Significados, y tiene lugar la Visión Directa: ‘Allah era, y nada había con Él, y es ahora tal como era’. Se ha dicho: ‘No te deja ver la Verdad nada que exista con Ella. Sólo te ciega el imaginar que algo existe con Ella’.

En resumen, el ojo del corazón ve a Allah en primer lugar, sin que lo vea el ojo de la cara. Y es porque el ojo del corazón percibe los Significados mientras que el ojo físico percibe las formas materiales. Cuando se abre el ojo interior, su luz se apodera de la luz del ojo de la cara, y éste último, entonces, sólo ve lo que ve el ojo del corazón. Uno de los grandes entre los gnósticos dijo: ‘Este gran privilegio -que consiste en ver la Verdad- en este mundo y del modo descrito, es exclusivo de la Nación de Muhammad, no teniendo lugar fuera de ella, y dentro de ella sólo algunos pocos son privilegiados, y ello como concreción de la herencia muhammadiana. Muhammad fue favorecido con la Visión Directa, por encima de los demás profetas’. A ello aludió Ibn al-Fârid cuando, en su Tâ’iyya puso en boca del Profeta estos versos: ‘Ante Ti hay un océano (la Visión) que yo he surcado y a cuya orilla se han detenido los tuyos, como signo de respeto a mi privilegio. / ‘No os acerquéis a la riqueza del Huérfano’, es (un versículo del Corán que) alude a la prohibición de extender la mano hacia lo que no le pertenece. /  Sólo yo lo he conquistado, y el audaz que siga mis pasos, yendo de la contracción a la expansión’...”[5].

            El hecho de que el ser humano presienta a su Creador, de que sea capaz de trascender el carácter fugaz e insustancial de su condición y la de cuanto lo rodea, y su avance hacia la percepción total, son testimonios de esas fisuras en la conciencia individual. El ego se quiebra, y Allah se muestra así en el Monte Tûr, en el Sinaí de cada ser. La expresión aparece con frecuencia en el Corán: “Y cuando concluimos con vosotros el pacto y alzamos el Monte Tûr...” (2/63, y también en 2/93, 4/154, 19/52, 20/80, 23/20, 28/29 y 46, 52/1, 95/2). Según algunos sufíes, el Monte Tûr es el Entendimiento, y la metáfora alude al cerebro, que es el testigo que corona al hombre[6]. Para otros, es la fuerza de su Aspiración[7]. En la interpretación de otros, es la pasión de la existencia[8]. Sea por la inteligencia, sea por la voluntad, sea por la emoción desbordada, el velo es descorrido, y bajo él destella la fuente de la Luz, pero ese entendimiento y aspiración se alimentan básicamente del deseo con el que el sabio afila la hoja de su cuchilla. La voluntad de llegar a una Verdad intuida es la que permite el acceso rasgando cortinas y contemplándola en Su inquietante Majestad solitaria.

            Al-‘Alawî menciona dos tipos de exteriorización. Una era el Zuhûr con el que aparece la creación acompañando a la Verdad y disimulándola. Pero dentro, Allah vuelve a insinuarse al Monte Tûr. Se trata ahora del Taŷallî, la proyección, la manifestación fugaz con la que sacude los cimientos del ser humano y se le hace reconocible. La expresión máxima del Taŷallî es el Wahy, la Revelación hecha al Profeta, que ya no es sólo una experiencia personal, sino el cimiento de una Nación. Allah se muestra de esta manera en su propia irradiación dejándose sorprender. Es así como se sugiere al hombre y lo atrae sustrayéndolo por un momento al mundo de sus ilusiones.

            3- Ahora bien, al mostrarse Allah en Sí directamente a la conciencia, la aturde y derriba. La inteligencia es diferenciadora, pero Allah es Uno-Único, con lo que Su Taŷallî Absoluto inevitablemente tiene un carácter reductor. El Uno-Único se muestra imponiéndose y todo claudica y se evapora, y el universo entero se bate en retirada y queda absorbido en su raíz. Ahí, en la rendición, llevando la frente al suelo, el hombre conoce a Allah con todo su ser, en medio del arrebato, fuera de la discriminación. De nuevo, el peligro de una interpretación panteísta vuelve a insinuarse, y el que ha experimentado esa dilución del Todo en su verdad puede creer que las cosas son Allah, o que se han fundido con Allah, o que él mismo ha pasado a encarnar a Allah, siendo por ello frontalmente rechazado por los musulmanes, defensores a ultranza de la Trascendencia de Allah.

El Šayj al-‘Alawî presupone en su lector que conoce un célebre pasaje coránico en el que se describe la experiencia de Moisés, precisamente en el monte Sinaí, y cuya exacta comprensión lo pondría a salvo de los errores del dualismo soterrado en la ingenuidad panteísta:

“Cuando Moisés acudió a Nuestro encuentro y su Señor le hubo hablado, dijo: ‘¡Señor! ¡Muéstrate a mí, que pueda verte!’. Le respondió: ‘¡No me verás! Pero mira hacia la Montaña. Si se mantiene firme en su sitio, Me verás’. Pero, cuanto tu Señor se manifestó a la Montaña, la pulverizó, y Moisés cayó al suelo fulminado. Cuando volvió en sí, dijo: ‘¡Gloria a Ti! Me vuelvo hacia Ti y soy el primero de los que se abren a Ti’...” (7/143)[9].

            Primero, Allah había hablado directamente a Moisés, y a causa de esa familiaridad  con su Señor, es llamado en el Islam Kalîmullâh, el Interlocutor de Allah. Ese rango de intimidad, en el que Allah y el hombre se hablan, está por debajo del grado del conocimiento de Allah en Sí. Moisés quiso algo más, y formuló el deseo de ver a Allah. El citado pasaje, sobre el que más adelante volverá el Šayj al-‘Alawî, relata lo que tuvo lugar entonces. Allah enuncia en primer lugar la imposibilidad de ser visto diferenciado del mundo al cual sirve de soporte, pues si Él se mostrara en Su Soledad, aunque fuera a una sólida montaña, ésta se desharía pulverizada en el vacío pues su realidad quedaría desintegrada. Sin Allah, para ver a Allah, la montaña, a pesar de su apariencia imponente, dejaría de existir, y es lo que sucedería con el propio Moisés. Y así fue, y Moisés cayó fulminado cuando, aterrado, comprobó que la montaña se esfumaba para dejar paso a lo que la sostiene, y después despertó de su desmayo sometido por completo a la Grandeza inexorable de Allah. Allah no es las cosas, pero las cosas no son sin Allah. Esta es la clave del Tawhîd, el verdadero sentido de la Unidad en el Islam, que es reintegración y reconciliación.

            Este mismo pasaje es, para los sufíes, la prueba de que Allah es visible en la muerte del ego. Desligándose de sí, el sufí contempla a Allah con Allah, en un proceso a cuya descripción está consagrado este libro[10]. Moisés había formulado un deseo, y esa fue precisamente la causa de que no pudiera ver a Allah en Su Plenitud, pues era signo de su presencia personal en algo que le exigía completa ausencia.

No obstante, lo dicho sirve de advertencia preliminar, y cada extremo tiene una definición exacta. Jamás las cosas son Allah, ni deben ser confundidas con Él. E, igualmente, complementando lo anterior, nada es posible sin Él. Allah es el Uno Suficiente en Sí, y todo lo demás es pluralidad sujeta indefectiblemente a ese Eje. Él es la Verdad que hace reales las cosas, es Presente trascendiendo por siempre todas las formas, invisible en Sí, patente en todo. Las cosas lo traducen, sin abarcarlo, y se extinguen en Él: No hay más verdad que Allah.

            El anterior relato coránico, en sus últimas palabras, en las que pronunció Moisés al despertar, resume las expectativas del musulmán: Allah es absolutamente inaccesible en su misma Presencia, y en ese misterio tiene el hombre la posibilidad de una sobredimensión de su ser sumergiéndose en el secreto infinito que lo configura. El sufí saborea a Allah sin pretensiones extrañas que lo desviarían de la verdad, sin identificarse con Allah, sin encarnarlo, sin fundirse en Él, sin confundirlo con nada, sin someterlo a maquinaciones. Y Él es, así, para el sincero, un eterno reto emancipador.

            Las palabras de Moisés son, pues, las del sabio pleno: “¡Gloria a Ti! Me vuelvo hacia Ti, y soy el primero de los que se abren a Ti”. Son tres frases que describen, la primera de ellas, la Trascendencia Absoluta de Allah, expresable sólo en medio de una exclamación que es alabanza; con la segunda, Moisés se cobija en la Inmensidad; en la tercera se reconcilia con ella. Los comentaristas del Corán no se ponen de acuerdo sobre si vio o no vio a Allah en medio de su experiencia, o si su no-ver fue visión, pero, en cualquier caso, en la modestia de sus palabras, Moisés dio fe de su clarividencia.

            4- Evidenciarse es la intención de Allah, que “no ha creado los cielos y la tierra y cuanto hay entre ellos en vano” (48/27): la creación es un acto de auto-conocimiento[11]. Al dar existencia a un objeto exterior en el que se realizan sus capacidades, Allah reconoce la inmensidad de su propia grandeza; y, a través del ser humano, que aprehende esa realidad, Él contempla, con los ojos de su obra, la totalidad de su Acción realizada, pero desde la perspectiva de otra conciencia que reproduce la suya a modo de espejo. Esa concreción de lo infinito en un instante iluminado convierte al hombre en califa, en imagen definitiva de su Formador, y con él se cierra el círculo. El ser humano representa el reencuentro de Allah consigo mismo. Y ahora es el hombre el que desea saber y busca con un empeño que es creador porque reproduce a la inversa los pasos dados por su Señor, hasta que se produce la coincidencia donde se pierde toda inteligibilidad en la embriaguez del Vino Eterno. En ese descubrimiento, tras la secuencia de las interferencias, el hombre creado pasa a identificarse a sí mismo, y descubre su verdad en Allah, al igual que Allah se ve en él.

            Ser es sentir y afectar. Al haber nacido de un deseo, el camino de vuelta del ser humano se configura en el contexto de la emoción. El amor es su reacción, es el articulador de su Hamd o alabanza. El amor es abandono de sí en el objeto anhelado, en la Verdad del ser, produciendo un efecto análogo al del vino. Cuando la criatura responde a su Señor Verdadero con la vehemencia de un amante se produce un acercamiento mutuo que se traduce en un Pacto en la intimidad (Wilâya) por el que ambos extremos quedan comprometidos. Surge con ello la figura del Íntimo (Walí), el Hombre Universal (al-Insân al-Kâmil), el Elogiador-Elogiado (Muhammad) que contempla y describe a Allah con su ser.

            El sufí desecha fundirse en una confusa sustancia cósmica. El íntimo no es panteísta, que para él sólo es arrogancia estéril. Su objetivo no es la aniquilación del yo en un proceso negador de la individualidad para quedar abolido en un todo último y amorfo, sino que lo que busca es despejar a Allah, la Verdad, en la búsqueda de su propio ser, de su Inniyya (su yo soy más allá del ego) en un acto desidolatrizador. Los obstáculos que va sorteando en su arriesgada apuesta son condiciones para la autenticidad de su propio sí mismo que traduce la Acción de Allah. En sus renuncias y desapegos, su ser verdadero crece en protagonismo. La conciencia personal sale fortalecida al cabo de su peregrinación al cimentarla en una vastedad que borra sus mentiras pero no deja de afirmarlo en su verdad. Es más, lo que caracteriza al Hombre Universal, al Maestro, es su singularidad y su unicidad, que reflejan a Allah, pero ambos no se sustituyen sino que se solidarizan en una relación de Señorío y Servidumbre. Paradójicamente, el Uno se sostiene sobre una dualidad en la que se completa[12].

            La predisposición se manifiesta en la energía y aspiración de un anhelo que se trasluce en la necesidad de querer ‘satisfacer’ al Amado como modo de atraerlo. El sabio se entrega y busca conquistar a su Señor. La Revelación consiste en el Discurso de Allah con el que comunica al hombre aquello en lo que Él ‘se complace’, es decir, enseña una Vía sobre la que erige signos por la que el ser humano, desorientado y desconcertado ante su inanidad y la de sus medios, se encamina hacia la meta indeterminada que le hacen intuir sus presentimientos. Para ello, Allah se expone al entendimiento, está siempre Presente, recorriendo los ciclos y el devenir de los hombres[13]. A través de las Revelaciones, la Verdad impensable se hace asequible respondiendo a las exigencias de su creación e imponiéndose, aunque sólo se muestra tras pistas, pues Allah es necesariamente huidizo.

            5- Allah se muestra, y lo hace de dos modos distintos, y cada caso posee innumerables matices. Unas veces, sume al hombre en la contemplación de Su Poder (Qudra). Otras veces, lo hace testigo de Su Sabiduría (Hikma). Estos dos términos -Qudra y Hikma- son centrales para comprender las formas que adquiere la espiritualidad humana. El Poder designa a la capacidad creadora, a la dimensión interior, absolutamente libre en sí, desatada, impredecible, incondicionada, impensable. La Sabiduría, por su parte, es el mundo resultante de esa energía, es la creación del Poder, un universo perfectamente diseñado, preciso, exacto, deslumbrante, cuya lógica prácticamente no deja adivinar el vértigo que hay en su trasfondo. Unos, dan fe del Poder y fluyen con él, y son desbordados por su fuerza, que los arrastra. Otros, son hipnotizados por la cadencia de la Sabiduría, y a veces intuyen o deducen lo que hay detrás de su armonía y luminosidad, y en otros casos la fascinación que produce la creación les impide ir más allá y acaban atrapados en la ilusión.

A los profetas y a los íntimos (Awliyâ’) -los herederos de los profetas, los sufíes-, Allah los sumerge en la contemplación del Poder, que es el caos incierto de Su Verdad Hacedora. Ahí, en la Soledad del Uno, tienen una relación directa con la Razón real de todas las cosas, y, como dice el Šayj al-‘Alawî, vuelven al mundo tras ese paladeo en el que Él se les ha dado a conocer y ellos le han reconocido y pueden describirlo. Son portadores -los profetas- de una Revelación capaz de configurar un mundo, o bien -en el caso de los íntimos- una ciencia extraña a la del común de los hombres.

Al resto de la gente, entre los que están tanto los sabios comunes como los negadores, Allah los ha cegado con Su Sabiduría, y los mantiene en el cosmos por Él creado, en la expresión externa de Su Poder, en el que todo está trabado, de modo que es el Signo de Allah, pero también lo esconde. El mundo material es la Sabiduría de Allah. Tras ese velo formal, Allah también se muestra constantemente, y es atisbado por unos, los sabios, y negado por otros, los que se quedan en la superficie del velo, incapaces de averiguar qué se oculta tras él:

            “Has de saber -¡Allah te dé el entendimiento que te permita seguir el camino de la sensatez, y te ponga entre las gentes a las que ama!- que el mar de la Sabiduría es un océano rebosante. Es el mundo evidente, y pone en relieve las ‘causas’ del devenir, y corre un velo protegiendo el secreto bien guardado, resguardando el tesoro escondido. La Sabiduría relaciona los efectos a sus causas, y da sentido a las leyes y a las religiones. Es lo que encubre con su manto la veta del Poder, ocultando los secretos del Señorío cuando emergen, y lo hace tras el manto de la Arrogancia. Protege la Realidad, muestra la Vía y manifiesta la servidumbre de las cosas, dejando en lo interior los secretos del Señorío. Quien se detiene ante la Sabiduría queda cegado. Pero quien penetra a través de ella, se hace amado de Allah, y se acompaña a sí mismo de la finalidad de las cosas.

            El mar del Poder también es un océano rebosante. Su autoridad es dominante. No tiene principio ni fin, se muestra y se oculta, se mueve y está en calma, da y priva, eleva y hunde. En sus manos están todas las claves. Alrededor de su eje giran las órbitas que rigen las medidas de las cosas. Cuando el Poder quiere mostrar algo de lo contenido en el mar del Destino, cuya razón está en el no-principio, entonces la Sabiduría lo recubre con el manto de la causalidad para que el tesoro siga estando enterrado y el secreto del Señorío se mantenga preservado.

            Lo anterior diferencia al sabedor del ignorante, y se distinguen entre sí el que ha llegado y el que está lejos. Esto es lo que separa al creyente del infiel, lo que distingue al sabedor que ve los movimientos del Poder y reconoce el secreto guardado en la Sabiduría. La Sabiduría no le impide ver el Poder. El ignorante se queda en la contemplación de la Sabiduría y ésta no le permite distinguir el Poder. El sabedor ha penetrado hasta llegar al núcleo puro, pero el ignorante se queda en la cáscara seca. (Como dice el Corán): ‘¿Es que son iguales los que saben y los que no saben?’.

El sabedor ha mirado hacia el Causante de las Causas, y ante él se ha descorrido el velo y ha entrado donde están los amados. El ignorante persevera en la cáscara de las causas y los efectos, y se ha conformado con quedarse a la puerta”[14].

            Los que se ven limitados al mundo de las apariencias, contentándose con la Sabiduría Deslumbrante (al-Hikma al-Bâhira), son incapaces de advertir esa inmediatez de la inquietante Verdad en la que residen, y que está más cerca de ellos que ellos de sí mismos[15]. Pero su existencia cumple una función. La oposición de los dos grupos, el que se orienta hacia Él -aceptando el riesgo de lo impredecible- y el que le vuelve la espalda -ajustándose a las reglas del mundo-, marca el contraste que hace distinto al conocimiento. Se eleva así el auténtico saber sobre la ignorancia, toma conciencia de sí diferenciando su valor y rango y haciéndose meritorio, pues es el saber el que permite consumar el reencuentro[16]. La Revelación es Rahma, Misericordia posibilitadora, que abraza a las criaturas sacando lo que hay en ellas, pues en Allah todo tiene su culminación y existe en una plenitud satisfecha. La plenitud sólo es positiva en la superación de su contrario, y precisamente para darle hechura tiene cabida el opuesto, al igual que para ser hay que dejar atrás la Nada. Se dice entonces que Allah actúa con delicadeza sutil mostrando su inmensidad en la pugna de los extremos.

El sufí se deja arrastrar por el empuje inagotable de su insaciabilidad. Según un hadiz, Allah ha dicho: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero sí me abarca el corazón de quien se abre a mí”. El mundo interior del hombre es de una magnitud capaz de contener un infinito impensable. El sufí, asumiendo el riesgo, fomenta en sí ese receptáculo que adivina en su soledad, y va profundizando en su vacío, cada vez más amplio, y las enseñanzas de los maestros le sirven de acicate. Haber afirmado el misterio de Allah y su Unidad excluyente amplía ante él los horizontes de la espiritualidad. A semejanza de sí, que no puede ser colmado, lo que busca el aspirante a la sabiduría no tiene fronteras ni perfiles. La vaguedad de Allah es descrita para ser descorazonadora. Esa vía no es para quien desee encontrar consuelo o satisfacción sino para quien hace guía de su sed porque le permitirá un avance ininterrumpido. Sólo Allah irá calmando la ansiedad y la inquietud, pero jamás el buscador, por sí o por sus medios, deberá marcarse un final.

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