المنح القدوسية

AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî  

TEXTO DEL POEMA PEDAGÓGICO DE IBN ‘ŠIR

CAPÍTULO II

 LA RAZÓN

1. ESTRUCTURA DE LA RAZÓN

            El primer verso de este capítulo, que hace el número siete de la composición de Ibn ‘šir, apunta el modo de operar de la razón:

            7. El juicio racional para nosotros es un asunto

            que no depende de la costumbre ni de la imposición.

            En un célebre hadiz, el Profeta dijo: “Todo recién nacido está en estado de naturaleza primordial (Fitra). Son sus padres quienes los hacen judío, cristiano o zoroastriano”. La noción de Fitra -naturaleza primordial- es básica. Es la inocencia original del hombre en la que residen las ideas espontáneas, las convicciones elementales, que son las herramientas con las que elaborar un discurso enraizado en certezas inexpugnables. Desviarse de la Fitra por rutinas productos de la ilusión o por inculcaciones es lo que aparta al ser humano de lo innato en él y de la sensatez con la que debe ser encarado todo.

            La ciencia humanoa es dividida por los aš‘aríes en ciencia necesaria y ciencia adquirida. La ‘necesaria’ es la que existe en el ser humano sin proceder del razonamiento ni de una reflexión anterior, y es tal su intensidad que nadie puede negarla, imponiéndose como una evidencia. Se trata de principios simples y constataciones básicas que inevitablemente el hombre emplea en su relación con el mundo. Esos elementos primarios son de los que derivan otros saberes que conducen a Allah, pues Él un conocimiento que debe ser adquirido.

            El ejercicio racional tiene una autonomía reconocida, un dominio propio. Mayyâra comenta así el verso de Ibn ‘šir:

“Juicio es la afirmación o la negación de algo que se dice de un tercero. Ejemplo de afirmación es cuando enunciamos: ‘el mundo es contingente’. Y ejemplo de negación es:‘nuestro Señor no es contingente’. En el primer caso afirmamos algo que es la contingencia atribuyéndola a un tercero que es el mundo... En el segundo, negamos algo que es la contingencia en relación con un tercero que es Allah.

El que juzga afirmando o negando algo lo puede hacer basándose en la razón, como en los ejemplos anteriores, pues es la inteligencia la que determina el carácter contingente del mundo y el carácter eterno de su Creador. Se llama entonces ‘racional’ a este juicio por ser la razón la determinante de los enunciados, y no la Ley ni la costumbre. O bien podría basarse en la Ley, como cuando afirmamos que los cinco Salât son obligatorios, o al negar la obligatoriedad del ayuno en el día de ‘Ašûra, llamándose a este juicio ‘juicio legal’ porque se realiza en función del estudio de la Ley y no de la razón o la costumbre. También un juicio puede fundamentarse en la costumbre y la experiencia, la repetición o la información, como cuando afirmamos que el alimento sacia el apetito o cuando negamos diciendo que el pan ácimo no es fácil de digerir, y se llama ‘juicio rutinario’ porque se sentencia según la experiencia, y no la razón o la Ley...”[1].

En un tratado sobre Doctrina más antiguo, también perteneciente a la escuela aš‘ari, su autor detalla las diferencias entre los juicios que pueden derivarse de la razón, la ley o la experiencia (costumbre, rutina):

         “El juicio es la afirmación o la negación de algo. El juicio deriva de una sentencia de la ley, o de la experiencia o de la razón, por lo que los tipos de juicio se han clasificado en legal, experimental y racional. El juicio legal es el que se deriva del discurso de Allah referido a las acciones de los mukallafîn -los mayores de edad dotados de sensatez-, exigiéndoles determinadas acciones, permitiéndoles otras  e instituyendo circunstancias para todo ello.

            Bajo el epígrafe de la exigencia están: 1º La obligatoriedad, que es exigencia de la realización de un acto con una orden contundente, como el mandato de aceptar a Allah, sus mensajeros, la realización de los pilares del Islam, etc. 2º El consejo es exigencia de la realización de un acto sin expresión de una orden contundente, como la recomendación de hacer el Salât del Amanecer, etc. 3º La prohibición es la exigencia de abstención de realizar un acto con una orden contundente, como la prohibición de la idolatría, el adulterio, etc. 4º La aversión es la exigencia de abstención de realizar un acto sin expresión decidida, como la recomendación de no recitar el Corán cuando se inclina el cuerpo o se lleva la frente al suelo durante el Salât, etc. En cuanto a la licencia, consiste en dar a elegir entre la realización o abstención de un acto, como el matrimonio, las compra-ventas, etc. En cuanto a la institución de circunstancias para la exigencia y la licencia, consiste en que el Legislador concrete una causa, una condición o un impedimento en la exposición de los cinco juicios integrados en la exigencia y la licencia...

            En cuanto al juicio basado en la experiencia, en esencia consiste en afirmar el lazo que relaciona dos cosas (para su existencia o su no-existencia) por la repetición de la coincidencia entre ellos para el sentido físico. Ejemplo de ello es el juicio según el cual el fuego quema: éste es un juicio basado en la experiencia, y significa que la combustión coincide con el roce del fuego, y esto le sucede a muchos cuerpos al haber sido comprobado por la frecuencia con la que ocurre ante los sentidos. Pero esto no significa que sea el fuego lo que queme o caliente en cuanto toca un cuerpo, pues eso no es significado por la experiencia, en absoluto. A lo más que se llega es a la afirmación de la coincidencia entre las dos cuestiones. No corresponde a la experiencia determinar el agente: la experiencia no se entromete en esa cuestión ni se deduce de ella ese conocimiento. Aplica esta regla a todos los juicios derivados de la experiencia, como el hecho de que el alimento satisfaga el hambre, que el agua aplaque la sed, que el sol ilumine o que el cuchillo sea cortante, y un sin fin de ejemplos posibles.

          La determinación del agente que realiza los efectos en la coincidencia de las dos cosas corresponde a las argumentaciones de la razón o la revelación. Tanto la razón como la Ley coinciden plenamente en atribuirlos al Dueño de la Existencia, que da existencia a todos los seres y acontecimientos, y que no hay más efecto que el suyo, en general y en cada caso particular.

Mucha gente se ha confundido al considerar los juicios derivados de la experiencia como si fueran juicios derivados de la razón. Han atribuido la existencia de cada efecto a las coincidencias que se comprueban con la experiencia, creyendo que tales consecuencias derivan necesariamente, bien de la naturaleza, bien de una energía depositada en las cosas. Ésta es la causa de obsesiones censurables y novedades monstruosas en la espiritualidad que contravienen los Fundamentos del Islam y son causa de una idolatría grave. ¡No hay fuerza ni poder más que en Allah! Pedimos a Allah que nos proteja hasta la muerte de las discordias que provocan errores y nos haga pasar, interna y externamente, por el mejor de los caminos bien orientados, gracias a la majestad de nuestro señor y dueño Muhammad.

            En cuanto al juicio racional, nos referimos con ello a aquello que la razón confirma o niega sin depender de la repetición ni la institución. Este tercer tipo de juicio es al que nos referimos a la cabeza de la exposición de la ‘Aqîda. Hablamos, pues, del juicio racional, para distinguirlo del juicio legal y el basado en la experiencia, y ya conoces el significado de cada uno de ellos. Y cuando decimos que está limitado a tres tipos, nos referimos a que todo lo que la razón se representa -es decir, todo lo que percibe en cuanto a entidades o cualidades positivas o negativas, o estados eternos o contingentes- puede ser clasificado en alguno de estos tres apartados. Todo juicio racional necesariamente debe pertenecer a alguno de los tres grupos: deberá ser clasificado en la obligatoriedad, la posibilidad o la imposibilidad”[2].

         La razón (‘Aql) encuentra su tema: la ‘Aqîda, la Doctrina. Las alusiones de la revelación a Allah se someten a las reglas de la inteligencia para ser asumidas con claridad y firmeza. Por su lado, la razón legal estudiará la Šarî‘a para entresacar normas prácticas, y la experiencia determinará las enseñanzas de los maestros sufíes que configurarán con sus saberes personales vías propias. Quedan así demarcados los campos de acción de las distintas facultades de enjuiciar del ser humano.

            El desafío misterioso de la Revelación reta a todas estas capacidades del entendimiento. Ese desafío desvela la inteligencia trascendente, Inteligencia de las Inteligencias (‘Aql al-‘Uqûl) o Gema de valor inapreciable y belleza singular (Ŷawhar) en palabras del Šayj al-‘Alawî. A ella se referirá en las siguientes páginas, pues es la que llega hasta Allah y lo conoce sin condicionarlo.

            50. El autor se refiere al juicio de la Razón de los sufíes, que es un asunto que causa maravilla y estupefacción. Es una inteligencia a la que no ata ninguna cadena que la imposibilite, ni depende de costumbre alguna ni de imposiciones. Ésta es la razón sana y libre de la existencia de defectos. Es la razón a la que el Profeta aludió cuando dijo que sólo es depositada en las criaturas más amadas. En palabras breves, el que esté dotado de esta inteligencia está vacío de ataduras: ha sido escogido y destinado por Allah para Sí, y no puede complacerse en otra cosa que no sea su Señor, ni puede orientarse hacia lo que no sea Él.

Entre los sufíes, la razón que se adhiere a lo que no sea Allah no es razón. El autor, al temer que la inteligencia de los sufíes sea confundida con el resto de las razones, la diferencia negándole las restricciones de la convención y la costumbre que definen a los demás conocimientos, suprimiendo de esta manera la posibilidad de error en su identificación. Comienza así a aclarar las implicaciones de esta inteligencia.

            Mayyâra diferencia los juicios racionales en función de su uso convencional entre los expertos en Kalâm, pero para el Šayj al-‘Alawî sus criterios están condicionados por un entendimiento superficial de la realidad y, desde esa perspectiva, son insuficientes para el asomo a esas regiones del misterio a las que antes se ha aludido. Esa razón lógica debe ser limitada a la interpretación del mundo y a los datos que ofrece la Revelación en su literalidad. Ahora bien, a todos los niveles... “para el musulmán, es un artículo de fe el que el Corán es racional. Queda, ciertamente, por definir la razón que encierra el Libro Sagrado”[3]. La racionalidad coránica tiene su propia estructura y es el Libro el que se define en este aspecto. Conviene descifrar su clave porque esa inteligencia total es la Razón a la que se refiere el Šayj en las alusiones que hace al modo de operar del sufí. Es la Razón de la que, en un hadiz, el Profeta dice que Allah ha depositada en sus criaturas más amadas.

            Varios cientos de versículos coránicos mencionan los sentidos físicos, y casi siempre como medios de percepción[4]. Los sentidos (Hawâss) son dones de Allah con los que ha favorecido al ser humano -pues son permeabilidad que posibilita un juicio acertado-, y por los que éste debe mostrarse agradecido. La gratitud se expresa con el correcto empleo que puede hacer de ellos. Quienes anulan alguna de esas facultades o limitan el aprovechamiento que se obtiene de ellas son tenidos por criaturas irracionales: “Tienen corazones y no comprenden, y tienen ojos con los que no ven y oídos con los que no oyen: son como bestias o, peor aún, ésos son los que viven en la negligencia”[5]. Y por encima de ello, el cuerpo y los sentidos permiten un conocimiento liberador: “Si hubiéramos oído y comprendido no estaríamos entre las gentes del Fuego”[6]. La receptividad física, junto a la razón y la intuición, son medios que se complementan: “Hemos puesto en ellos oídos, ojos y corazones”[7]. Muhammad Iqbâl vincula estas referencias del Corán a dos fuentes de conocimiento: la naturaleza y la historia[8], y el Corán considera los objetos sensibles y la experiencia como caminos seguros para la adquisición de ciencia. El saber parte de lo que el ser humano percibe directamente, facilitándole el salto a las abstracciones y la reflexión[9].

            La razón o ‘Aql es el desarrollo de lo que permiten las facultades de la sensibilidad y está ligada a ella. El Corán la reorienta hacia el mundo físico: “En la creación de los cielos y la tierra, en la sucesión de la noche y el día,... hay signos para quienes razonan”[10].  En realidad, esta ‘razón’ es una invitación a la moderación y a la prudencia. En su misma raíz, la palabra significa sentido común, sensatez, autocontrol, connotaciones primeras en las que están de acuerdo los diccionarios. Y, así, la razón aparece mencionada también en contextos sociales: “¿Ordenaréis a las gentes el bien y no lo practicaréis, siendo vosotros los que leéis el Libro? ¿Acaso no razonáis?”[11].

            Aš-Šarqawî lo resume después de analizar los textos coránicos que se refieren a la razón. La vivencia que el hombre extrae de sus percepciones proporciona datos y recursos a una facultad, la racional, con la que cuenta en potencia, y que es el distintivo notable de su calidad humana. Las operaciones de la razón son simples y se limitan a constatar las evidencias y reflexionar, generando dicha meditación actitudes y acciones que armonizan con lo que detecta la razón, cumpliendo así una función sapiencial y social. La razón, en el Corán, no es una abstracción o una esencia separada sino una función, y como tal casi nunca aparece sustantivada sino bajo formas verbales -razonar-. Al ser una facultad tiene su dominio en el mundo y su exceso, pues al igual que el resto de las facultades puede degenerar, es pretender abarcar a Allah: “No sometáis Allah a ejemplos”[12], fuera de ese marco la razón tiene su espacio en el que realizarse. La razón es invitada a alcanzar dos fines: servir al espíritu del hombre mirando con ojo penetrante la realidad del universo y ayudarlo a mejorar el mundo[13].

            La razón discursiva llega a los umbrales de Allah y ahí debe detenerse y dejar paso a otras facultades y órganos de percepción capaces de profundizar en un universo sin dimensiones ni referencias, para lo que la inteligencia común no está habilitada. El intento de seguir adelante es un despropósito de consecuencias fatales que aprovecha el tema de Allah para discusiones banales y elaboraciones estériles y frívolas. En este sentido deben ser entendidas las críticas rotundas de eminentes maestros:

“Si preguntas: ‘¿Qué pasa con algunos sufíes que censuran el recurso a la razón y rechazan lo racional?’. Has de saber que la causa es que las gentes aplican el término ‘razón’ y ‘lógico’ en las polémicas y en la vanidad de las discusiones con las que se busca confundir y derrotar al contrincante con argumentaciones complejas y artificiales, y esta actitud es frecuente en el Kalâm. Ellos -los sufíes- no pueden ni aprobar esas trivialidades ni demostrar ya que hay un error en el uso de la palabra ‘razón’. No pueden borrar de los corazones la connotación que ha surgido de un empleo firmemente asentado del término.

Por ello, critican la racionalidad, pero en realidad se refieren al uso abusivo que hace el común de la gente. Pero en cuanto a la luz que alumbra y con la que se conoce a Allah y se reconoce la sinceridad de sus profetas, ¿cómo podría pensarse que la censuran? Es Allah mismo el que ha elogiado la inteligencia, y si se despreciara lo que Él estima ¿qué quedaría después que fuera digno de ser enaltecido por los hombres?”[14].

            Lo dicho se aplica a la corteza de la facultad cognoscitiva, a la que los sufíes llaman razón instintiva (al-‘Aql al-Garîzi). Si bien tiene unos orígenes remotos que enraízan en el secreto interior del ser humano, se desarrolla a partir de influencias externas a las que está estrechamente vinculada. Está limitada y restringida por los fenómenos que, al ser ordenados y manipulados por ella, le permiten evolucionar, afinarse y desplegar sus potenciales, sin liberarse, no obstante, de las contradicciones resultantes del mismo mundo al que se refiere.

            Pero el Corán se refiere también a la totalidad de la conciencia como potencial que tiene la finalidad de un conocimiento integral. Cuando la razón instintiva pretende abordar ese saber fracasa. Su función era la de desbrozar el camino a una percepción profunda que ya no la compete, pero de la que es vanguardia y anunciadora. Ahora, el entendimiento es exigido al hombre en su universalidad, una vez se ha hecho pleno en una previa transformación en la que ha ido dejando atrás las motivaciones egoístas y la influencia del mundo. Aquí el ‘Aql empieza ya a trasformarse en Îmân, en emoción que profundiza en lo que la razón ha descubierto.

La percepción sufí tiene su órgano, el Corazón (Qalb), cuyo correlato en la estructura de la Existencia Absoluta es el ‘Aql o Inteligencia Trascendente y Original de la que toda razón participa, primera cosa creada por Allah que -según el hadiz ya señalado- sólo se encuentra de forma satisfactoria en las criaturas más amadas. En muchos textos esta Inteligencia Primera es relacionada con Gabriel, Ángel de la Revelación, o bien con la Realidad Muhammadiana, y es la configuradora de la Fitra, la naturaleza primordial del ser humano, su inocencia sabia. El sufí pule su razón hasta permitir que brote su Ángel y vuelve con ello a su condición primera, a la comunicación con el Ser y conquista el califato.

            El hombre ha sido creado para conocer a Allah, el cual, al ser absoluto, exige en el hombre una facultad homóloga, y no la mera razón instintiva. Se la llama Corazón o Qalb -y también Razón Trascendente o Joya Suprema-, e incumbe al ser humano en su totalidad. Es el centro a partir del cual es formado el resto de su ser, y tiene su arquetipo en el Ángel de la Revelación o el Intelecto Agente, forma espiritual de la cumbre del Corazón. Dice Ibn Jaldûn:

“Allah ha creado al hombre como composición de cuerpo físico, es decir, una forma sensible, y una sutileza señorial que ha guardado en él y que fluye por los pliegues de su cuerpo. Esta esencia sutil es al cuerpo físico lo que un jinete a su montura o el sultán a sus súbditos. Ella gobierna al cuerpo en sus movimientos y hasta en su voluntad, mientras que éste nada puede en su contra, ni tan siquiera por un instante, porque es Allah el que la ha hecho gobernar y propagar su energía”[15].

Un maestro sufí, Sahl at-Tustarî, dijo:

“El hombre tiende hacia Allah por algo sutil que Él ha depositado en su ser. Esa sutileza procede de Allah y tiene sus cualidades: carece de forma, no ha sido creada, ni está en contacto con el hombre ni separada de él. Es un secreto a partir de un secreto que se dirige a un secreto, algo inefable que procede de algo inefable y va hacia una meta inefable. En Allah está la certeza, y el ser humano es conducido a ella movido por Él hacia Él en función de una determinación en coincidencia con la naturaleza de lo más íntimo de ese Corazón”[16].

Esta Razón Cordial tiene niveles. Cada dimensión de la existencia encuentra su contrapartida en un aspecto de esa facultad: “La palabra Corazón es un nombre integrador que se refiere a todos los estados de la interioridad...”[17]. Los sentidos y la razón instintiva poseen equivalentes en el mundo espiritual del hombre, como lo dijo Abû Tâlib al-Makkî:

“El Corazón tiene oído, ojos, lengua y olfato. Hay pensamientos que llegan al oído del Corazón produciendo en él comprensión, y también se expresa y de él surgen palabras. De igual modo sabe saborear y a su olfato llegan sensaciones que se convierten en ciencia. Ésta es la razón adquirida que se logra por la depuración de la razón instintiva”[18].

A este primer estadio interior se le conoce con el nombre de Pecho, o Sadr, de la Razón Trascendente. Es la razón adquirida, la memoria que recoge datos, el reino del Yo Imperante que subyuga al hombre (an-Nafs al-Ammâra), el Ego. Es domeñado por el Islam y la sumisión a Allah, el espacio de acción de la Šarî‘a, la Ley. El Pecho es donde se produce la pugna entre la lucidez y la barbarie, siendo ésta una batalla que ha de ganar el que quiera acceder al segundo estrato. Como dice el Corán: “Que en tu Pecho no haya reparos”[19].

            El segundo nivel lleva el mismo nombre (Qalb) que el de la globalidad de esta estructura trascendente de la percepción y el entendimiento. Es el eje del órgano inspirado, el Corazón del Corazón, el núcleo de los sentimientos saboreados. Al-Hakîm at-Tirmîdî dijo:

“El Corazón es el segundo estadio... Está dentro del Pecho, siendo a semejanza de la pupila con respecto al ojo o de la mecha en relación con el candil. Es la mina en la que están las raíces de los conocimientos porque se asemeja a un manantial de agua: el Pecho es su estanque que recoge lo que sale del Corazón, o bien remite los datos que recibe a través del oído a esa profundidad para que ella los analice”[20].

Ahí se desmenuzan, en el paladar del sufí, los datos que proporciona el Pecho. Se trata de una entraña alumbrada por el Îmân, por la apertura hacia Allah, donde se comprende la significación de la Doctrina, la cual produce en el ánimo estados espirituales que son verificados, analizados e integrados. Pero también es el espacio de las pasiones, pugnas y arrebatos, y por ello se vincula al Yo censurante (an-Nafs al-Lawwâma) al que sólo sosiega una entrega absoluta a Allah que sea en realidad amor y deseo y no mera obediencia formal.

            El Pecho expresa en frases inteligibles la sabiduría que hay en el Corazón por él guardado. Su ciencia es la de la expresión (‘Ibâra) mientras que la del Corazón es la ciencia de la alusión (Išâra). Esta es la influencia o revelación que se produce de adentro hacia fuera: el Corazón inspira al Pecho lo que éste articula en palabras. A la inversa, el proceso es distinto: el Pecho incide en el Corazón a fuerza de repetición y constancia -con la práctica del Dikr- hasta que al final el Corazón interpreta y descifra. El Corazón indaga en el mundo de Allah mientras que el Pecho avanza por los fenómenos de la creación, y al alcanzar el punto culminante de la armonía y la síntesis todo es interrelacionado. En ambos espacios deben combatirse la arrogancia que engendra el conocimiento: en el Pecho, la codicia por el poder y el dominio, y en el Corazón, la propensión al endiosamiento. A estos extremos negativos se refirió el Profeta cuando dijo: “La ciencia ejerce una tiranía semejante a la de la riqueza”, una tiranía contra la que buscaba refugio en sus invocaciones: “Me albergo junto a Ti contra un saber inútil”. La ciencia útil (al-‘Ilm an-Nâfi‘) es aquella que surge de un abandono sincero y desinteresado en Allah, prestando oído atento alo que Él ha revelado. En cualquier caso, el Corazón del Corazón al que nos referimos aquí es descrito como un vastísimo territorio, mucho más amplio que el que puede abarcar la razón discursiva, por el que el sufí rastrea en pos de los signos de su Señor: “No tienen fondo los abismos de sus océanos ni número hay que cense los ríos que dan a él”[21]. La relación estrecha entre el Corazón y el Îmân es atestiguada por una gran cantidad de versículos: “Él hace descender la calma sobre los corazones de los que se vuelven en su dirección”[22].

            Pero a su vez este Corazón tiene otro al que se denomina Fu’âd o pulpa: “Está en su medio al igual que el Corazón está en el centro del Pecho, como una perla dentro de su concha”[23]. Con el Fu’âd se ve lo significado por la Doctrina, mientras que con el Corazón simplemente se da fe de ella. De la Ma‘rifa o gnosis, que implica testimonio, se pasa a la morada de la visión o ‘Iyân. Como dice el Corán acerca de las visiones del Profeta: “Su Fu’âd no desmintió lo que veía”[24]. El Corazón no aprovecha su saber si no lo acompaña el asentimiento del Fu’âd, y at-Tirmîdî nos ofrece una imagen clarificadora:

“Al ciego no le sirve de nada lo que sabe a la hora de tener que dar testimonio ante un tribunal, y el juez no puede fiarse del todo de sus palabras, aun sabiendo que se trata de un hombre justo, porque su percepción del hecho que atestigua es defectuosa”[25].

Por tanto, el Fu’âd es la fuente del saber directo del Corazón, es su ojo, y en él reside el Yo inspirado (an-Nafs al-Mulhama).

            La médula de los círculos de la conciencia es el Lubb, el Núcleo: “El Núcleo del Fu’âd es lo que la luz al ojo, o como la llama en la mecha del candil, o como la crema en el centro de la almendra”[26]. El Lubb es identificación: no sólo ve a Allah, sino que desaparece ante Él:

“Este Núcleo es la Razón sembrada en la tierra de la Unicidad. La hace crecer la luz de la singularidad y la riega el agua de la sutileza a partir del mar de la inmensidad, hasta que sus raíces se sacian en la Certeza. Allah se ha encargado a sí mismo de su siembra y lo hace en la presencia directa de su Poder, sin intermediario. La ha sembrado en el Jardín de la Complacencia resguardándola bajo las expresiones de la sinceridad. La ha afianzado en el No-Principio, en el No-Fin y en la Primordialidad, y es casi imposible que se acerquen a ella las bestias del Ego con sus pasiones bajas o su ignorancia, o las fieras que vienen de las junglas de la desviación, ni los animales de la naturaleza del Ego con su arrogancia, su locura o sus vicios. Allah es el Dueño de ese Huerto y el encargado de custodiarlo, y ése es el jardín más bello...”[27].

Su correspondencia es el Ihsân, la Excelencia que sólo ve a Allah y donde el Yo está en calma (an-Nafs al-Mutma’inna). El sufí se propone la recuperación de la Inteligencia Original que lo ilumina, su mecanismo más profundo que desencadena la cognición, y a su luz contempla el mundo y estudia los contenidos de la Doctrina: “Es la Luz perfecta y el Sultán supremo”[28]. Como señala at-Tirmîdî, a ese Núcleo no llega la maldad del Nafs sino su paz, y sólo despierta a su existencia el que se sobrecoge ante la Inmensidad de su Señor: “Temed a Allah, ¡oh, gentes dotadas de Núcleo!”[29].

            Con esta totalidad -una vez despejada por la disciplina en la Vía- encara el sufí las enseñanzas del Islam y del universo, reflexionando sobre cada una de sus manifestaciones en los distintos niveles de su sensibilidad. Es, como decía al-‘Alawî, la Razón que abarca todas las ciencias, la comprensión a la que no escapa ningún dato, y a la que los sufíes prefieren llamar Corazón, Fuente de Certeza, Gema Singular o Perla Interior y otros términos semejantes. Y la razón común, la instintiva, es el signo de su existencia y la anunciadora de su alcance, es más, es su asomo exterior y, en el fondo, es indistinta de ella. A al-Gazâlî le contrariaba cualquier alusión que desvalorara la razón en sus funciones básicas. Para él, razón y corazón son un todo:

“No prestes atención a quienes te digan que comprenden la esencia del Islam con el Ojo de la Certeza o con la Luz de la Apertura, y no con la razón. Nosotros llamamos razón a lo que ellos dan el nombre de Ojo de la Certeza y Luz de la Apertura, y es aquello que distingue al ser humano de las bestias y con la que penetra en la realidad de las cosas. Esas confusiones se derivan de gentes ignorantes que buscan la verdad en las palabras y se enfangan en la terminología”[30].

            Cada una de las luces, la Šarî‘a, la ‘Aqîda y el Tasawwuf, se corresponden con tres actitudes, las del Islâm, el Îmân y el Ihsân. Tienen distintos enemigos, los diferentes Nafs, que las desvirtúan si no son combatidos enérgicamente (an-Nafs al-Ammâra, el Yo Imperante, an-Nafs al-Lawwâma, el Yo Censurante, y an-Nafs al-Mulhama, el Yo Inspirado, que ya está cerca de ser an-Nafs al-Mutma’inna, el Yo Calmado), y producen diversos conocimientos que recogen otras tantas razones que son fases en el órgano receptivo de la conciencia a la que se llama con el nombre genérico de Corazón del Hombre y que es también la Inteligencia del Ser.

            Los mismos juicios con los que la inteligencia instintiva sopesa los datos que se le ofrecen sirven de modelo para entender las reflexiones y enunciados de la Razón Trascendente. Las correlaciones son perfectas porque lo exterior es testimonio de lo interior, y la mente sólo podría ser la materialización fenoménica del Qalb. Por ello, el Šayj al-‘Alawî no encontrará dificultades a la hora de interpretar los juicios usuales en una clave más amplia que la de Mayyâra. Para él, no existe ruptura sino homologaciones que son síntoma de las profundidades que pueden ser alcanzadas con esos instrumentos si se manejan con una habilidad que comprende la inmensa capacidad del ser humano. Para al-‘Alawî, lo mismo que la razón aprehende objetos a su medida, el Corazón tiene como tema para sus facultades algo también de sus proporciones, y es Allah. El sufí llama Allah a la fuente de los estímulos que desencadenan en él una reflexión al nivel más íntimo de su ser. El Corazón navega por Allah, por su Señor, que es su medio natural, al igual que el universo creado es el territorio propicio para el ejercicio de la actividad racional exterior. Y navega por Allah porque se ha desencadenado de la rutina y la imposición de las circunstancias. Es a Allah a donde se llega cuando la Inteligencia se ejerce sin apegos ni condiciones.