المنح القدوسية

AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî  

TEXTO DEL POEMA PEDAGÓGICO DE IBN ‘ŠIR

CAPÍTULO II

 LA RAZÓN

            La Manzûma propiamente dicha empieza con una somera presentación de los juicios racionales que servirán para ordenar los enunciados de la Doctrina. En la segunda parte de este capítulo se habla del contenido del saber que persigue el musulmán y las condiciones que deben darse en el que se inicie en estos estudios. Allah se dirige con su discurso revelado a toda y cada persona en tanto que Mukallaf o responsable de sí, el apto, el que está dotado de comprensión y capacidad, y sobre quien pesa una carga (Taklîf)[1] derivada de su condición de criatura inteligente, siendo su primera obligación (Wâyib) el conocimiento de su Señor.

            Ibn ‘šir titula este capítulo introductorio a la primera parte de la obra, que dedica a la ‘Aqîda, con el  sexto verso de su tratado:

            6. Preámbulo al Libro de la Doctrina

            que ayuda al lector a alcanzar su propósito.

            Comenzaremos con el análisis de este verso, al que al-‘Alawî dedica algunos párrafos. Para empezar, Mayyâra, el primer comentarista de la Manzûma, explica:

“En esta primera exposición, el autor mencionará los tres juicios racionales y sus divisiones, y el deber que incumbe al Mukallaf y las condiciones del Taklîf, y hace de este tema una introducción al Libro de la Doctrina porque los enunciados de esta última dependen en todo momento del juicio racional y sus tres aspectos. El conocimiento de la Doctrina es el primer deber en general, pues Allah no se dirige ni compromete con su Discurso (Taklîf) más que a quien cuenta con mayoría de edad y está dotado de entendimiento (el Mukallaf), estando excusados los demás”[2].

            La Revelación es ofrecida al hombre en tanto que criatura pertrechada de receptividad y de facultades racionales cuya competencia es destacada: “El Islam siempre se ha pretendido racional; y lo es precisamente porque ha prohibido a la razón la región del misterio limitando su ejercicio a comprender lo que ha sido dicho por Allah en árabe claro”.[3] Esta afirmación es válida en los estadios simples del Islam, el del común de los musulmanes, donde las exigencias son mínimas para ser aglutinantes. La razón (‘Aql) no es forzada a entrar en ámbitos para los que no es una herramienta válida, pero, como se verá más adelante, existe una inteligencia integradora capaz de abarcar incluso lo insondable, y de la que el Šayj al-‘Alawî dijo:

“La pasión nos ha embriagado la inteligencia: / es como si estuviéramos perturbados, pero no lo estamos. / Nos ves entre las criaturas, mas no somos lo que ves. / ¡Allah! Por encima del encima se alzan nuestros espíritus. / Nos pertenece el entendimiento de los entendimientos, / una gema de belleza singular que es la Razón. / Ésa es la Razón que sólo recoge de Allah, y cuyo elogio no es descriptible. / Ésa es nuestra medida, incluso en la agitación”[4].

            El preámbulo necesario antes de iniciar el estudio de la Doctrina es el reconocimiento del valor de la inteligencia como instrumento para desentrañar su alcance y desatar su nudo, desbrozando y aceptando los juicios racionales como criterios válidos y definitivos, tanto los del entendimiento común como los de la razón trascendente. Al-Gazâlî ensalza la sensatez y la razón en los siguientes términos:

“Has de saber que la nobleza de la razón es algo cuya demostración no requiere de esfuerzo. Ya hemos hablado del elevado valor de la ciencia, y siendo la razón su fuente, su impulsora y su fundamento, la relación entre ambas es la que hay entre el fruto y el árbol, la luz y el sol, o entre la visión y el ojo. ¿Cómo no iba a tener mérito lo que es medio para alcanzar la felicidad en esta vida y en la que hay junto a Allah? ¿Cómo podría ser puesto en tela de juicio el rango de la inteligencia cuando las bestias, a pesar de su poco discernimiento, sienten respeto ante ella? Incluso los animales de mayor envergadura, los de más agilidad o violencia, cuando ven a un ser humano reconocen su hegemonía, y ello gracias a que sabe domeñarlos con argucias. El Profeta dijo: ‘El anciano en medio de su tribu es como el profeta entre su pueblo’, y el respeto del que es acreedor no es por su tamaño o fuerza, sino por la prudencia, síntoma de razón...

Allah ha llamado a la razón ‘luz’ en el Corán, como cuando dice: ‘Allah es la luz de los cielos y de la tierra. Su luz se asemeja a un nicho en el que hubiera una llama’. Al conocimiento y experiencia que se derivan del uso de la inteligencia, Allah los llama ‘espíritu’, ‘revelación’ y ‘vida’: ‘Es así como te revelamos un espíritu que viene de Nos’. Y también ha dicho: ‘¿O es como quien estaba muerto y lo revivificamos e hicimos para él una luz con la que camina entre las gentes?’. Cuando el Corán habla de luz se refiere al saber y cuando menciona las tinieblas alude a la ignorancia: ‘Allah los saca (a los musulmanes sinceros) de las tinieblas a la luz’...

El Profeta ha asegurado que Allah, dirigiéndose a la razón, le comunicó: ‘No he creado nada más noble que tú: por ti doy o quito, y por ti recompenso o castigo’. En cierta ocasión, un grupo de personas elogiaba a alguien ante el Profeta, y no dejaron de recordar sus méritos hasta llegar a la exageración. El Profeta les preguntó: ‘¿Y qué tal es su inteligencia?’. Le respondieron: ‘Estamos hablándote de la intensidad de sus prácticas espirituales, de la calidad de sus acciones y del mucho bien que hace, y ¿nos preguntas por su inteligencia?’. Y él comentó: ‘El tonto acierta en su ignorancia más veces que el malvado con su maldad. Pero mañana, ante Allah, el mérito de las acciones se deberá a la altura de la inteligencia de cada cual, y es ella la que lo alzará por los grados’.

En otra ocasión, el Profeta dijo: ‘Ninguna ganancia supera a la de tener una inteligencia que guíe a su dueño por buen camino y le evite la destrucción. No es completa la apertura del hombre hacia Allah ni su Islam es recto hasta que no es entera su razón’. Según Abû Hurayra, el Profeta dijo: ‘Todo tiene una columna vertebral, y la de quien se abre a Allah es la razón. El valor de sus prácticas es en función de la capacidad de su inteligencia...’. Y también dijo: ‘Todo tiene una cabalgadura, y la de quien se abre a Allah es la razón. El que de vosotros posea mejores argumentos y los conozca es el de mejor inteligencia’. ‘Âiša preguntó al Profeta: ‘¿Qué hace a unos mejores que otros en esta vida?’, y le respondió: ‘La razón’; ella dijo: ‘¿Y ante Allah?’; y volvió a decirle: ‘La razón’...

Ibn ‘Abbâs contó que el Profeta le había dicho: ‘Todo tiene una herramienta, y la herramienta de quien se abre hacia Allah es la razón. Todo tiene una cabalgadura, y la del hombre es la razón. Todo tiene un pilar, y el pilar del Islam es la razón. Todo pueblo tiene una meta, y la meta de los siervos de Allah es la razón. Toda asamblea tiene un convocador, y el convocador de los que se orientan hacia Allah es la razón. Todo comerciante tiene una mercancía, y la mercancía de los esforzados es la razón. Toda familia tiene una casa, y la casa de los muy sinceros es la razón. Toda ruina tiene un reconstructor, y el reconstructor de la vida es la razón. Todo ser humano deja una huella por la que es recordado, y la de los que entregan a Allah es la razón. Todo viaje es hacia un lugar, y el destino de los que se abren a Allah es la razón’. Y dijo: ‘El más inteligente de entre vosotros es el que más teme a Allah y el más respetuoso con lo que ha ordenado y prohibido, aunque sea el menos devoto’...”[5].

Es más, la razón -la clarividencia-, en cada hombre, es como el Ángel de la Revelación para el Profeta, y los razonamientos y demostraciones son semejantes a los prodigios que los enviados realizan y que remiten siempre a Allah. Estas equivalencias han sido subrayadas en los comentarios al Corán, que condenan la creencia ciega, la que no tiene ninguna razón.

            Para el Šayj, la razón (‘Aql) es un filtro que impide a la ilusión enseñorearse en el aspirante. Se le enseña a dirigir sus facultades a la comprensión, y los resultados de ese análisis lo dotan de firmeza y resolución (significados de ‘Aqîda, la Doctrina)[6]. Traducimos la palabra Îmân por apertura hacia lo que va descubriendo acerca de Allah. Los autores musulmanes vinculan el Îmân a la Ma‘rifa, es decir, con el conocimiento y la sabiduría, con el saber y la acción, no con la credulidad o la esperanza. En una ocasión, al-‘Alawî se entrevistó con unos misioneros metodistas y la conversación versó sobre el dogma de la Trinidad. El maestro lo tachó de absurdo, comentando: “Allah ha dotado al ser humano de razón, y no puede exigirle lo que ésta no admita. ¿Para qué serviría entonces algo que Allah mismo ha depositado en nosotros?”[7]. La inteligencia no puede ser negada mientras que el acto de fe, por definición, consiste en relegarla ante Dios.

            Pero, según el Šayj, la razón es, a la vez, tal como veremos más adelante, un arranque y algo más de lo que suele entenderse como tal. Entonces es cuando se relaciona directamente al Ángel de la Revelación, e incluso esa Razón Trascendente llega un momento en que es superada y se convierte en discípula del ser humano cuando éste despliega su condición de califa. Y, así, Gabriel acudió al Profeta para preguntarle por los tres grados del Dîn, según el célebre hadiz al que aludimos al final del capítulo anterior:

“Lo primero que viene a la mente tras la lectura de ese hadiz, el secreto simbolizado por él  y su cifra, es que Gabriel fue el que abrió la puerta (del Islam) pero acabó preguntando atándose a las normas de la cortesía. En la humildad de sus preguntas hay glorificación del Profeta de Allah, pues se puso entre sus manos como hace el aprendiz con su maestro, tras haber sido él el maestro. Y no es sorprendente que Gabriel le viniera con la veneración del discípulo parándose a las puertas de Muhammad.

¿Cómo habría de ser de otro modo? Muhammad lo dejó atrás en su Viaje Nocturno y Gabriel se detuvo junto al Azufaifo del Límite. El Profeta avanzó hasta la Presencia que no tiene fin y se sentó donde no hay lugar sobre la alfombra de la proximidad en la morada de las Dos Medidas de Arco y aprendió directamente del Maestro -‘Y reveló a su siervo lo que le reveló’-. Tras ello, el Profeta regresó de esa Escuela y dijo: ‘Me ha educado mi Señor y ha hecho inmejorable mi formación’. El Conductor de Espíritus -Gabriel- salió a su encuentro desde el lugar en el que había sido detenido -si hubiera avanzado un dedo, habría sido abrasado- y lo llamó diciéndole: ‘Oh, Muhammad, creía que conocía a Allah por delante de ti y que mi grado era semejante al tuyo, pero ahora sé cuál es mi valor junto a ti, y ante Allah me disculpo, pues en realidad tú eres el Avanzado, y heme aquí ante tus manos. Infórmame: ¿Qué es el Islâm? ¿Qué es el Îmân? ¿Qué es el Ihsân?...

Has de saber que Allah introdujo a las criaturas en la escuela del mundo para que recibieran la enseñanza, y se adelantó Adán en los tiempos remotos. Se asomó en la Tabla del Ser y leyó: ‘Enseñó a Adán todos los nombres’. Muhammad se asomó a la Tabla de la Contemplación y leyó: ‘Lee con el Nombre de tu Señor’. Cuando lo escribió, fue corregido y se suavizó su carácter, se le dijo: ‘Oh, Muhammad, me has conocido por mis Nombres y Atributos, conóceme ahora por Mí Mismo -¡Lee, pues tu Señor es el Más Generoso!-’. Cuando desapareció ante él el Nombre encontró al Nombrado y volvió la espalda al Verbo para leer las letras ocultas. Allah le dio a conocer su Razón y lo elevó por encima de la creación -¡Te hemos enviado como Misericordia para los Mundos!-, y llegó a los hombres con: ‘Ciertamente, la Senda que Allah acepta es el Islam’, y ante él acudieron los niños de la escuela y con lengua rendida le preguntaron: ‘Oh, Muhammad, ¿Qué es el Islâm, el Îmân, el Ihsân?’...”[8].

La ‘Aqîda, la Doctrina, pretende dar pistas a un ejercicio mental suficiente. A ese ejercicio se le llama Kalâm, que es la ciencia de la especulación. No ofrece dogmas, sino una sucesión de reflexiones básicas que se proponen abrir la mente a un espacio incondicionado donde deberá ejercitarse hasta el agotamiento. Sus desarrollos asoman al aspirante a lo inefable, y es ahí donde, en su límite, el sufí se abandonará a la perplejidad y al asombro, pero son las características precisas de ese universo espiritual las que dictan la necesidad y el momento de esas actitudes. En ese abismo, aquello a lo que los sufíes llaman el Océano del Tawhîd, el ser humano se enfrenta a sus insuficiencias y limitaciones y desarrolla una inteligencia que entra en las significaciones íntimas de lo que no es dado a la razón superficial.

            En el Islam, la Verdad no aparece adornada con historias o contenidos míticos que exijan la intervención de la fe para ser aceptados. Al contrario, desde el principio se reflexiona sobre la capacidad de la razón para admitir las enseñanzas fundamentales del Islam. Su finalidad es ir eliminando las barreras que impidan la absoluta integración en el ánimo de esos saberes iniciales a la vez que se intenta posibilitar un entendimiento más profundo que conduzca al hombre, ya sin muletas, por los espacios de la experiencia directa de lo trascendente. Allah-Uno es dado como reto a una inteligencia capaz de transgredir su propia pequeñez sin tener que violentar sus principios, y todo para profundizar en las capacidades infinitas del corazón.

            La negación de los dogmas está implícita en la primera parte de la Šahâda, el Testimonio que consiste en declarar lâ ilâha illâ Allah, no hay más verdad que Allah. Cualquier conjetura es abolida para poder alcanzar una percepción libre y sin prefiguraciones de lo Real. El Profeta dijo: “Certifica sólo aquello que para ti tenga la claridad del sol”. El Îmân es la predisposición del corazón hacia aquello que va desvelando conforme se radicaliza la visión unitaria engendrada por la insistencia en la Šahâda. No existen las rupturas ni contradicciones entre el ‘Aql y el Îmân que cabría esperar entre la razón y la fe. Los dogmas entran en el capítulo de las ilusiones, esperanzas o buenos deseos, los Amânî, que el Corán censura, y llama Zann, sospecha o credulidad, a la actitud que exigen en el creyente[9]. No son puertas hacia Allah sino, todo lo contrario, son datos cerrados que impiden un verdadero crecimiento espiritual al restringir toda perspectiva. Los dogmas condicionan a Allah, y por ello, desde el principio, no son tenidos en cuenta.

            El Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî, partiendo de la formulación de al-Aš‘ari, tal como la resume Ibn ‘šir, va haciendo de las reflexiones, a las que la razón llega sin violencias, la puerta de acceso a un mundo inescrutable donde descubrirá las realidades fundamentales que sostienen la existencia. Esta cuestión, de radical importancia, fue dramatizada por Ibn Tufayl en su Filósofo Autodidacto[10], novela iniciática en la que relata cómo un solitario, siendo aún muy niño, aparece de forma misteriosa en una isla. Ahí alcanza los más elevados conocimientos haciendo uso sólo de su inteligencia natural, descubriendo en la intimidad, por un lado, a su Único Señor y, por otro, la nobleza misma del ser humano, quedando con ello preparado para acoger la enseñanza que le viniera del Profeta, cumbre de esa nobleza.

La confianza en que la razón -dejando de lado las influencias, las confusiones humanas y las polémicas estériles- conquista un saber trascendente es un tema al que se recurre con frecuencia en el Islam y tiene su fundamento en afirmaciones del Profeta, que habló de la predisposición a ese saber en toda persona. Esos ejercicios del entendimiento son imprescindibles en la antesala del Islam y lo validan impidiendo que se convierta en simple imitación ciega. Una vez alcanzada la Ciencia Necesaria (al-‘Ilm ad-Darûrî), es decir, la que se deriva de algo innato en el ser humano y que le resulta imposible negar, empieza la posibilidad de ‘emocionarse’ con ella. Ese estadio siguiente es el Îmân, que exige a su vez expresarse en actos que sólo la Revelación puede dictarle, adquiriendo cuerpo el Islâm como grado a partir del cual comienza la experiencia mística, la peregrinación hacia Allah, el Ihsân.