المنح القدوسية

AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî  

TEXTO DEL POEMA PEDAGÓGICO DE IBN ‘ŠIR

CAPÍTULO I

 LOS PRIMEROS VERSOS

5. LOS TRES NIVELES

            ‘Abd al-Wâhid Ibn ‘šir, en el último verso, el quinto de su presentación a la Manzûma, menciona los tres capítulos centrales, y estrechamente vinculados entre ellos, a los que va a dedicar su trabajo:

            5. Sobre la Doctrina de al-Aš‘ari, el Derecho de Mâlik,

            y el Método de al-Ŷunayd el Peregrino.

            Mayyâra relaciona este verso con el anterior: “...el autor del poema solicita de Allah el auxilio oportuno que le permita componer versos cuya lectura sea de provecho al iletrado, haciéndole comprender lo esencial del Islam, tratando todo lo que es necesario conocer y asimilar en cuanto a Doctrina, Derecho y Método Místico”[1], y, a continuación, aparte de unas precisiones de carácter etimológico, sólo cita la fecha de la muerte de las tres autoridades, remitiendo a otro Comentario suyo, más extenso, en el que relata con detalle sus biografías. Al-Aš‘ari, Mâlik y al-Ŷunayd son presentados como expertos emblemáticos de cada una de las ciencias indispensables e Imames (Modelos) que guían a un conocimiento recto y consensuado.

            Las tres disciplinas mencionadas en el verso de Ibn ‘šir corresponden a los mundos interior -contenido en la Enseñanza-, y exterior -regido por la Ley-, y el puente que los comunica -la Vía-, que se implican mutuamente y en su conjunto dan forma al Islam. Son términos que deberemos aclarar para evitar simplificaciones, aunque se pueden hacer distintas combinaciones dependiendo de la perspectiva que se desee y el autor al que se siga. Según un hadiz, en cierta ocasión, un desconocido -que resultó ser Gabriel- acudió a una reunión que el Profeta celebraba con sus compañeros, y pidió que le diera la definición de tres conceptos claves, Islâm, Îmân e Ihsân, que están en la base del tema, y cuyo conjunto es el Dîn, la Senda hacia Allah:

“En ese hadiz, el Profeta ha explicado que la cortesía en la peregrinación hacia el Rey de Reyes consta de tres niveles: el Islâm es que el cuerpo se aplique en el cumplimiento de las normas reveladas, el Îmân es que el corazón se rinda a su Señor y con el Ihsân el espíritu se consagra a la contemplación del Rey Sabio”[2].

            El Islâm, nombre que en su sentido general lo engloba todo[3], aquí se usa para designar en particular la sumisión formal a lo que Allah revela, a su Ley o Šarî‘a, siendo el Fiqh -el Derecho y la jurisprudencia- la ciencia auxiliar que la hace práctica. El hombre somete su campo de su actuación a Allah, disolviéndolo en la Voluntad revelada e integrándose en la Unidad de la Acción. Su instrumento básico es el cuerpo, cuya pereza es doblegada por una rigurosa disciplina que lo reorienta hacia Allah. Es así como Allah interviene en el espacio del ser humano.

            El Îmân es una apertura interior hacia el Espíritu en la que el hombre encuentra calma y seguridad (Amân) con la contemplación de las realidades unitarias. Se trata del ser humano penetrando en el mundo de Allah y descorriendo velos que ocultan secretos. Sus contenidos son sistematizados por la ‘Aqîda, o Doctrina, y surge una ciencia anexa, el Kalâm, que reflexiona haciendo uso de la razón en los temas que sugiere. El Îmân es un asomo intelectual -en sentido amplio que no excluye al corazón y las emociones- al espacio estricto de Allah. El ser humano interviene así en ese universo básico, sumergiéndose -en un ejercicio de abstracción que lleva las capacidades del entendimiento a su límite- en la Unidad de las Cualidades Interiores que son el soporte de las manifestaciones materiales. Es el resultado de reflexiones que conducen al entendimiento de la fase de inteligencia instintiva a la de inteligencia intuitiva. Conlleva una necesaria transformación en la que las inclinaciones del ego van siendo progresivamente matizadas y pulidas para que el acto de inmersión sea desde la sinceridad que permite un aprovechamiento real. Su universo es el espacio que une y separa, el Istmo de la imaginación y el pensamiento.

            En tercer lugar, el Ihsân es la Excelencia, y, como explica el Profeta en el hadiz, consiste en reconocer a Allah como si se le estuviera viendo, es decir, encontrarse con Él por completo en cada instante y acción. Genera un sentido de camino que es el Tarîq, un método que es la Tarîqa y una ciencia que es el Tasawwuf. Pero, en el fondo, el movimiento es doble: ciertamente, el hombre se dirige a Allah (en su Sulûk o Peregrinación), pero también es atraído por Él. Se trata de una interacción que aproxima los dos polos de la existencia, todo ello sostenido sobre la disciplina del Islâm y la depuración que exige el Îmân. Su órgano es el espíritu con el que penetra inmediatamente en el dominio del Poder Creador, a la vez que éste se presenta al hombre, dejándose ver.

            De modo simultáneo, cada uno de estos aspectos contiene en sí a los otros dos indistintamente, siendo la diversidad de nombres y ciencias una cuestión de estricta inteligibilidad[4]. No obstante, existe una gradación que permite considerar a estas tres ciencias como niveles (Marâtib) en una progresiva profundización espiritual:

“Has de saber que los niveles de la peregrinación hacia las moradas de los reyes son tres: Islâm, Îmân e Ihsân. El Islâm es el primero de los grados del Dîn y es para la generalidad de los musulmanes. Después, el Îmân es el primero de los escalones para el corazón y es para la élite entre los musulmanes. Por último, el Ihsân es el comienzo de los ascensos del espíritu y es para la élite entre los allegados a Allah... Y has de saber que no pasas de un grado al siguiente más que tras haber consumado perfectamente el anterior”[5].

Doctrina, Derecho y Mística son diversas posiciones desde las que contemplar un mismo hecho que sólo tiene explicación verdadera en la confluencia, en un único punto central, de los tres saberes, tan indispensables como reales son sus ámbitos. Ibn ‘Aŷîba dice:

“La Ley (Šarî‘a) es una imposición que se ejerce sobre el mundo formal. El método (Tarîqa) es depuración del mundo interior. La Esencia (Haqîqa) consiste en la contemplación de la Verdad es sus irradiaciones existenciales. La Ley consiste en que le rindas culto reconociendo su Soberanía. La Vía es que peregrines hacia Él. La Esencia es que le veas. La Verdad se ha manifestado en los contrarios, mostrándose en la inmensidad de su Señorío en los recipientes de la sujeción a Él, y es así como aparecen la Ley y la Esencia. Contemplar la Inmensidad en Sí es Esencia y cumplir con las cortesías propias de los recipientes es adoración, sujeción y Ley. En cuanto a la Vía, es corregir el corazón preparándolo para el resplandor de las esencias en él. La Ley es para corregir la emergencia exterior, la Vía para corregir el mundo interior y la Esencia para adornar los secretos. Se ha dicho: ‘La Ley es lo mismo que la Esencia’, porque la impone su Orden, y ‘La Esencia es lo mismo que la Ley’, porque la Ley impone la Esencia.

(Los sufíes) a veces emplean el término Šarî‘a para todo medio con el que se alcanza un fin, o bien sea canal para una percepción. La causalidad es un conjunto de Leyes, mientras que sus objetivos son las Esencias. La materialidad física es la Ley del espíritu, pues lo contiene. El combate interior es la Ley de la contemplación. La humildad es la Ley del amor propio. La pobreza es la Ley de la riqueza. De igual modo, hacer surcos y sembrar es la Ley de la recogida de frutos. Dicen: ‘Quien siembra Ley, recoge Esencia; y quien siembra Esencia, recoge Ley’, es decir, la Esencia lo devuelve a la Ley subordinándolo a ella. El poeta dijo: ‘Frutos que, cuando son sembrados, se recolectan. / Ésta es la norma en el tiempo’...”[6].

            Este esquema tripartito reproduce la estructura de la existencia entera en la que impera una Unidad armonizadora y profunda (el Ŷabarût). Ésta sostiene un universo plural (el Mulk), pero no existe fractura: el mundo manifiesta la latencia unitaria directamente expresando sus potenciales y la continua reducción de todo a Ella. Y, por último, está el reino espiritual del pensamiento y la emoción que hace las veces de puente entre las dos dimensiones del Ser, y es el lugar de la luz diferenciadora y las revelaciones (el Malakût). Para algunos exegetas del Corán, a esta repartición alude un versículo que dice: “Fluyen los dos mares, que se violentarían si no los separara una barrera que no franquean”[7]. En su Comentario, Ibn ‘Arabî lleva esta triple representación al ser humano, en el que a punto están de mezclarse y confundirse entre sí el Espíritu (Rûh), que es el océano de las aguas dulces, y el cuerpo físico (Ŷism), que es el mar de sal. Pero los separa el Nafs, el Yo individual, el Istmo o Barzaj sobre el que actúa el sufí reconduciendo sus energías hacia la sabiduría y la integración[8]. De igual manera, el universo consiste en Cielo, Tierra y Agua, que cae del cielo fecundando el mundo[9]. Y, del mismo modo, Allah es Uno en su Esencia, Nombres (atributos o facultades) y Acciones (resultados).

            En su breve explicación al verso, Mayyâra señala de pasada la significación de la palabra ‘Aqd (‘Aqîda, ‘Aqâ’id o I‘tiqâd), y que suele traducirse por Doctrina, pero en cuya raíz significa nudo, contrato -y también resolución y firmeza, a semejanza de la Verdad a la que se refiere y de la seguridad que se adquiere en su contemplación-. El ‘Aqd, y por antonomasia su formulación en al-Aš‘arî, ata la conciencia a un concepto claro de Unidad esencial, la afianza en esa visión de una realidad regida por el Uno que trasciende la diversidad infinita que lo manifiesta. El estudio de la ‘Aqîda, pero sobre todo el compromiso con sus contenidos, cuyos fundamentos se extraen exclusivamente del Corán y la Sunna respaldados por la razón, sirve para despejar el entendimiento y es el punto de partida, así como su comprensión última se convierte en meta. Dicha comprensión significa, realmente, una fusión absoluta en sus implicaciones que universaliza al aspirante.

            Allah ha creado y crea continuamente el mundo: el universo expresa su voluntad. Pero en el espacio del hombre, esa función reveladora la cumple la Palabra. El Fiqh deduce de los enunciados del discurso coránico esa Voluntad invitando a la comunidad a adherirse a ella con un seguimiento riguroso, creando el marco en el que se construye una nación cohesionada. La Ley (Šarî‘a) es común, y sus posibles interpretaciones han dado origen a las escuelas de Fiqh, o jurisprudencia, abarcando los distintos aspectos de la vida, desde las normas a seguir en el cumplimiento de las prácticas del Islam, hasta las transacciones cotidianas y las empresas más complicadas. Se debe obediencia a esa Voluntad expresa, pero siendo Allah su origen la Ley es también su signo, y su estudio y cumplimiento reconducen a Él, al igual que lo hace el universo, en cada uno de cuyos movimientos se manifiesta el Querer de Allah, reenviando constantemente a su origen último y siendo una puerta hacia la sabiduría.

            Por último, el Tarîq, el Camino, es el Tasawwuf mismo, la edificación de una espiritualidad que hace de todos los datos sendas hacia Allah. Se convierte en un Método (Tarîqa) desde que es sistematizado por un maestro del Camino. Es ese Istmo que comunica los mundos, que va de la formalidad a la significación de la que surgen sus imágenes y que transforma al peregrino, al Sâlik, en sabio, ‘Ârif. El Método actúa sobre el Nafs, sobre el Yo -que separa y distingue los dos mundos- hasta hacerlo transparente, sirviendo entonces de nexo comunicador y no de velo.

            En pocas palabras, puede resumirse todo diciendo que un musulmán lo es en su acción, en su pensamiento y en sus sentimientos. Cuerpo, razón-corazón y espíritu se conjugan en cada instante del sufí. Con su cuerpo, su inteligencia y su intuición se dirige hacia Allah, no marginando ni privilegiando ningún aspecto de su ser. Sus universos exterior e interior son comunicados y distinguidos por su capacidad para la reflexión. Cada uno de los niveles de su existencia, cada una de sus facultades, le confiere experiencias que tienen relación tanto con la estructura misma del universo como en las exigencias de la Revelación coránica, asumiendo un sentido unitario que lo integra todo.

            Ibn ‘Aŷîba al-Hasanî habla en una de sus obras de las luces que obtiene el musulmán de su práctica del Islam en cada uno de los tres niveles, y enseña que el Islâm lo ilumina con el brillo tenue de una estrella. En esta fase, está sometido a las duras condiciones que impone el cuerpo, y la pereza y la comodidad lo hacen tambalearse y retroceder a veces. En el mundo espiritual del Îmân es alumbrado por una luz más poderosa, que es la de la luna. La razón y las fuerzas de su espíritu le proporcionan cierta seguridad y equilibrio, pero está en peligro ante la duda y la vacilación, sujetas a condiciones que no siempre puede controlar. Pero finalmente, en la presencia de Allah, es iluminado por la luz del sol, siendo el Ihsân la ciencia de las certezas saboreadas[10].

            47. El autor menciona en el verso anterior los saberes que debe adquirir el sufí para cumplir adecuadamente con los tres niveles. Nos referimos a la necesaria adopción de los estados espirituales que sugieren. Ello se concreta en el seguimiento del Imam Mâlik, o cualquier otro de los Imames, en los actos y prácticas. Internamente debe sumergirse y tener siempre presente la senda señalada en el Método de al-Ŷunayd, uno de los Imames del Tasawwuf, haciendo del Universo del Poder el objeto de un acto permanente de visión y contemplación mística, lo que quiere decir que el aspirante no verá en la existencia entera más que a su Creador. Pero esto no lo percibirá por el estudio sino inspirándose en el Método de la visión y la contemplación directa.

Y cuando se haya asentado con firmeza en ese grado, no deberá proferir palabras ni expresarse con lo que supere o extravíe la inteligencia de la gente. Debe hacerlo en todo caso según ya lo han expresado las Doctrinas, como la de al-Aš‘arî, y en cualquier caso conforme a lo consensuado por los musulmanes, para no convertir sus palabras en motivo de discordia.

El sabio cumple así con la noticia que nos ha sido transmitida según la cual se preguntó al Profeta si podían ser comunicados todos sus hadices, y él respondió: “Sí,... salvo que alguno de vosotros se exprese con palabras que no lleguen al entendimiento de la gente”, o tal como lo dijera, pues ello sería causa de dispersión. El Imam aš-Šâfi‘i compuso unos versos a este respecto:

            “Dirígete a la gente con lo que tienen acostumbrado,

            y evita contradecir lo que han asumido.

            Los ignorantes tienen una gran excusa,

            y aunque vieran la verdad no la reconocerían”.

            Externamente, el aspirante o Murîd se amolda a las enseñanzas de alguno de los Imames reconocidos en el Islam, y en su mundo interno se entrega a la contemplación de Allah, buscándolo insistentemente, al modo de los sufíes. En realidad, existe una simultaneidad exacta entre estos pilares de su sabiduría. Podemos verlo en un ejemplo: la práctica islámica más frecuente es el Salât, que consiste en gestos, palabras e intención que se repiten al menos cinco veces al día[11]. Los gestos son los del cuerpo y pertenecen al domino del Islâm; las palabras corresponden a la inteligencia y sirven de expresión al Îmân o acto del corazón; por último, la intención manifiesta al espíritu con el que se orienta hacia Allah, y es su Ihsân o excelencia.

            El Salât es la ‘Ibâda o práctica islámica por excelencia, y tiene el carácter de una disciplina que debe observarse con rigor. Implica un estricto abandono en Allah ante el que el ser humano se rinde con la reanudación de cada Salât. El sufí lo realiza siguiendo la descripción de Mâlik, o la de cualquier otro maestro reconocido[12]. Con ello se amolda a prescripciones que incumben al Fiqh y que reconcilian su exterioridad -el cuerpo y sus posturas- con la Voluntad, el Poder y la Sabiduría de Allah sugeridos en la Tradición. Con ello se ajusta, no sólo al espíritu, sino también a la literalidad de su Palabra, a la expresión manifiesta de su Querer, a semejanza del universo que, en su desenvolvimiento, da fe de Allah. Es necesario retener que el Islam confiere importancia al simbolismo de la reacción a los estímulos de Allah, y la Revelación es su Orden que pone en movimiento al musulmán.

            El aspirante sabe, o al menos intuye, que el Salât no es una práctica inofensiva sino que reproduce ante la conciencia la sumisión de la existencia a su Señor. Esta disciplina alude a la Unidad de Acción en la que todo se disuelve y a la que la vida retorna. En su propia naturaleza, el Salât es un encuentro y un secreto, una imagen de la totalidad, y un desnudamiento en el que el ser humano descubre su verdad y la de Allah interviniendo en él con su bendición. Se trata, en su esencia, de una representación interior -pero a la vez articulada en palabras- de la ‘Aqîda, de la afirmación fundamental del Islam en la que Allah es Uno, y su Unidad lo reduce y lo trasciende todo.

            El Salât en sí es una práctica, y como tal una vía hacia la realización de lo que simboliza. Pero no es descrito a los musulmanes como símbolo: eso desviaría la atención de la intensidad requerida para su realización. Se le enseña como eclosión de la que emerge una pluralidad de efectos a partir de su simpleza. En cada uno de sus gestos, el Musallî, el que está haciendo el Salât, se vuelve hacia Allah, encauzando hacia Él su voluntad para sumergirla en la de su Señor. Contiene, por tanto, formas que el Fiqh describe, un significado que la ‘Aqîda desentraña y una intención que el Tasawwuf orienta, completándose en él mismo su propio círculo. El Salât comienza con la fórmula Allâhu Akbar, Allah es Más Grande, abriendo la puerta hacia la Inmensidad, y finaliza con un saludo, un deseo de paz, el Salâm. Con esto, el musulmán propicia en sí todo lo dicho sobre el Salât y el Salâm de Allah en el Profeta.

            Pero, aún después, el Salât puede ser desmenuzado y analizado en cada una de sus partes que reenvían a la misma idea o a alguno de sus aspectos, por lo que no hay instante en el que no vuelva a ser actualizado todo el proceso. Lo mismo puede repetirse acerca de los demás pilares del Islam, y es lo que hace el Šayj al-‘Alawî en la segunda parte de este libro, revelando la dimensión trascendental del más mínimo gesto de un musulmán, sea o no consciente de ello. Efectivamente, la validez del acto no depende de la voluntad ni de la capacidad para valorarlo del que se ejercita en él. Se trata más bien de una experiencia en la que se conjugan elementos diversos cuya perfecta armonía genera una sabiduría última y una comprensión verdadera que no pueden ser exigidas al principio. La simple intención que preside el acto es suficiente para desencadenar el proceso que, a partir de entonces, es autónomo de la voluntad, al haber simbolizado su entrega confiada en Allah. Y desde ese instante, es Allah mismo el que se hace cargo y pasa a conducir los pasos del ser humano culminando lo iniciado por él: así lo siente aquél cuya conciencia, al haberse abierto a la Verdad, empieza a contemplar la presencia y efectividad de su Acción inmediata, asumiéndola y aprovechando cuanto le ofrece, encaminándose por ella y alcanzando su madurez espiritual.

            Se impone entonces la cautela que señala el Šayj: las divagaciones entorno a estos temas carecen de sentido al no ser ofrecidos a la especulación sino a la práctica. Indirectamente, advierte con sus palabras de un peligro, el de caer en desviaciones encarnacionistas o panteístas. Sólo el seguimiento severo de las etapas que la Vía exige es capaz de desvelar los contenidos de estas intuiciones, mientras que la formación libresca no puede sustituir su saboreo (Dawq):

“Si deseas ampliar tu ciencia del saboreo, corta con la materialidad de las hojas de papel, pues mientras te conformes con el tesoro de otro no cavarás nunca para encontrar el tuyo. Desapégate de la curiosidad y dirígete hacia Allah con pobreza para que Él derrame sobre ti sus obsequios, que consisten en alimentar tu intuición...

Si quieres que Allah extienda para ti la alfombra de sus obsequios, corrige y haz auténticas tu pobreza y tu inanidad. El Šayj ad-Dabbâs dijo a su discípulo Ibn Maymûna cuando a éste último se le retrasaba la iluminación, pues una vez lo vigiló y lo encontró leyendo la Risâla de al-Qušayrî: ‘Tira ese libro y cava tu tierra para que mane tu manantial, o apártate de mí’...”[13].

            Entender la ciencia de los sufíes como especulación sólo la convertiría en una opinión más. Bastan las formulaciones tradicionales que, por su prestigio, han reunido en torno a ellas a la comunidad, y poseen, de modo suficiente, los gérmenes de aquello que el sufí desarrolla posteriormente. Por ello, este tratado, como todos los similares, comienza con la exposición clara de la ‘Aqîda, pilar sólido sobre el que asentar todo el edificio del Islam.

La Doctrina o ‘Aqîda de al-Aš‘ari, por ejemplo, tiene validez al conjugar con exactitud ciertas dosis de intuición y otras de estricta y sencilla racionalidad, mientras que una teoría específicamente sufí sería elitista. De ahí que el acento se ponga siempre en la acción necesaria de la que resulta un saber más profundo, espontáneo y personal. El común de los musulmanes exige un respeto que hace indispensable la discreción, no debiéndoseles exigir la adhesión a lo que no podrían aceptar más que ciegamente. Situar las cosas en su sitio es definir el saber sufí como el resultado de un proceso iniciático previo e imprescindible que permite alcanzar el entendimiento recto de sus enseñanzas y expresiones. La Doctrina sufí, producto de una profundización, no es independiente del método, y la exhaustiva descripción de éste, tras la formulación de la Doctrina,  es el tema primordial.

            48. Si preguntas: “¿Tienen los sufíes una Doctrina distinta a la de al-Aš‘ari?”. Te responderé que sí. E incluso al-Aš‘ari tenía otra Doctrina que le era propia, que es la Doctrina de los Hombres, y que no puede ser revelada a los niños. Se ha dicho: “El alimento que aprovecha a los hombres daña a los recién nacidos”. El Profeta dijo: “La ciencia tiene un centro a modo de cofre escondido que sólo conocen los que saben a través de Allah”, si ese sabio lo mostrara sería censurado gravemente por las gentes del celo. Pero, ¿dónde estás tú y dónde está esa ciencia? Si no tienes parte en ella eres como la Nada, y de nada te servirán las explicaciones si estás privado del rango. Los sufíes sólo se dirigen a nosotros en función de nuestra capacidad de entendimiento, regresando siempre al hadiz que dice: “Hablad a las gentes según su comprensión”.

            Has de saber, además, que cada uno de estos tres Imames, que son al-Aš‘ari, Mâlik y al-Ŷunayd, realizaron en su perfección estas tres dimensiones del saber, y sólo se distinguen entre sí por la especialidad en la que se convirtieron en autoridad, para que fueran representantes y ejemplo de alguno de los distintos grados.

            La sabiduría de los sufíes es producto de una práctica intensa y severa del Islam, tal como enseña el Profeta en un célebre hadiz: “Allah obsequia con el conocimiento de lo que no sabe al que actúa según lo que sabe”, es decir, crece en un saber que está más allá de las posibilidades de la inteligencia instintiva quien pone en práctica lo esencial del Islam -aquello que describe el Fiqh, interiorizando la ‘Aqîda y orientándose hacia Allah con el Tasawwuf-. Los resultados de esta experiencia sólo puede ser divulgada entre su gente, quedando configurada así la Doctrina de los Hombres (‘Aqîdat ar-Riyâl), mucho más profunda y exigente que la de los que se inician, la Doctrina de los Niños (‘Aqîdat al-Atfâl). La diferencia estriba en la predisposición a ahondar en los enunciados básicos del Islam, de los que ha habido diferentes exposiciones fruto de momentos espirituales (mu‘tazilíes, aš‘aríes, mâturidîes, hanbalíes).

            A pesar de haber relativizado en extremo su protagonismo en la acción que ejecuta al reconocer su origen y sentido en Allah, evitando con ello toda arrogancia cegadora y toda desesperación paralizante, el sufí sabe que su senda es la del esfuerzo y el empeño que ponga en alcanzar el objeto de su deseo. Su arma y provisión para el viaje son la perseverancia y el empeño que enseña el Corán. Esto es de lo que debe estar seguro en sus principios, pues acomodarse a las enseñanzas relativas al Destino sólo le entorpecería y no sería sino indicio de que la ha malinterpretado. Y si aún no comprende realmente el significado de tal enseñanza, debe dejarla para más adelante cuando le sea revelada por Allah mismo en el feliz instante del encuentro. Por ahora deberá limitarse a saber de ella que implica a Allah en cada uno de sus movimientos y que sin su asistencia jamás alcanzará nada. La ‘Aqîda no es algo monolítico, no es una catecismo sancionado por una autoridad eclesial, sino que por ella se avanza en el seno de una progresión interior. Las palabras del Šayj al-‘Alawî son categóricas al respecto.

            Se llama Tawba o retorno al acto de iniciación del aspirante. El primer momento de su vuelta hacia Allah es el desapego con el que deja atrás lo que no le convenga para la realización de su propósito y aquello que pudiera obstaculizar su proceso. Con su retorno enmienda todo su ser, se purifica y se prepara. A partir de entonces observará con rigor los mandatos del Islam, se apartará de lo que le desaconseja y hará de sus enseñanzas la senda sobre la que se encamina a los orígenes:

“Has de saber que el peregrino, si es sincero en su Tawba, se debe imponer a sí mismo el combate espiritual empleando a fondo todo su cuerpo en la obediencia estricta a Allah. Cuando se habitúe a esa lucha, ésta hará fructificar en él movimientos exteriores y bendiciones interiores. Los movimientos exteriores estimulan las bendiciones interiores, puesto que Allah ha conjugado los dos mundos con un lazo señorial y un vínculo espiritual. Cada uno de los dos espacios está relacionado estrechamente con su compañero paralelo: depende del otro y reacciona a sus estímulos.

Cuando el cuerpo cumple sus obligaciones respecto a Allah, ello influye en su corazón que se concentra con temor reverente, a la vez que el espíritu se depura y resplandece su alma. ¿No recuerdas las palabras del Profeta cuando vio a un hombre desatento durante su Salât? Dijo: ‘Si el corazón estuviera recogido, lo estaría el cuerpo’. Y dijo en otra ocasión: ‘Quien se esfuerce en la sinceridad durante cuarenta mañanas notará cómo brotan los manantiales de la sabiduría desde su corazón hasta desembocar en su lengua’. La asunción de la lucha conduce a la presencia de la contemplación. Allah dijo a su Profeta y Amado: ‘Pasa parte de la noche en meditación y ruego, y tal vez tu Señor te haga resurgir dueño de un rango elogiado’. El objeto anhelado -que es la consecución del rango elogiable- no se alcanza más que con el doblamiento del cuerpo y llevando la frente al suelo, ¿cómo podría pretender llegar a él quien no se acostumbra a esos gestos? Abû ‘Utmân al-Magribí dijo: ‘Quien crea que le va a ser abierta alguna puerta en la vía de los sufíes o que le va a ser desvelado algo sin tener que acentuar su esfuerzo está equivocado y lo confunde la soberbia’...”[14].

            La sabiduría del sufí es resultado de ese empeño activo. Sin ese paso previo, la Doctrina de los Hombres podría causarle daño hundiéndolo en divagaciones estériles. Inevitablemente, la interpretaría según sus limitaciones, desviándose en dos direcciones: aceptándola irreflexivamente y cayendo en doctrinas inadmisibles como el encarnacionismo o el panteísmo, o bien rechazándola y cerrándose a ella con lo que se apartarían de la Vía que verdaderamente conduce hasta Allah mismo y un entendimiento real del Islam.

            Los maestros no invitan a una adhesión ciega a su Doctrina, sino al seguimiento de sus pasos. El nudo de la Doctrina se va desatando conforme se sobredimensiona interiormente el que se acerca a ella. El discurso de los sufíes va amoldándose a las circunstancias de sus interlocutores en una gradación que los conduce a una profundidad impensable, aunque esto no haya sido siempre así, y se considera perfectos sólo a los maestros que han seguido esta norma. Como enseñaba el Imam aš-Šâfi‘i, uno de los cuatro sistematizadores del Fiqh, en el verso que cita el Šayj, los que desconocen la Doctrina sufí están justificados ante Allah, poseyendo una excusa que los disculpa, y no deben ser desafiados.

            Las Gentes del Celo, los Ahl al-Gayra, son los ‘Ulamâ’ que preservan la literalidad del Islam para impedir las desviaciones antes mencionadas: el respeto a dicha literalidad encauza hacia una experiencia seria que no es divagación sino saboreo. Hay en las palabras de al-‘Alawî una aceptación clara de las críticas que han sido dirigidas hacia el Tasawwuf y cuya función moderadora valora. Su actitud, sin embargo, no es una novedad.  El Šayj Zarrûq, en sus Qawâ‘id at-Tasawwuf, dice: “Los libros que han sido redactados contra los sufíes son valiosos porque corrigen errores y deshacen confusiones”[15], y a continuación justifica incluso los ataques más virulentos, como los de Ibn al-Qayyim al-Ŷawzî, descubriendo en ellos una exasperación debida a la necesidad de ser contundentes en la censura dirigida hacia salidas de tono y posiciones extremas que sólo podrían perjudicar a quien no las comprende en su verdadera intención.

            La plenitud de la realización del Islam impone simultanear los tres niveles, siendo musulmán íntegro el que los conjuga en su persona armoniosamente aunque al principio haya que seguirlos en su orden ascendente para realizarlos plenamente. Los grandes Imames lo han hecho y en sus palabras puede rastrearse la expresión de una espiritualidad viva. Mâlik, a pesar de su severidad, y al-Aš‘ari, pensador y polemista, no por ello eran sufíes menores, y de igual modo, al-Ŷunayd basaba su método en un respeto absoluto a la Šarî‘a de la que hace una Vía coherente[16]. Es cierto que en ellos predomina o es resaltado un aspecto de los tres en los que se verifica la sabiduría completa, pero es así para que puedan servir de modelos y maestros. También es cierto que el humor de cada cual lo hará preferir algún aspecto determinado del Islam, y lo llevará a censurar como extravagancias las posturas de los otros, pero, en conjunto, tales extremismos sirven para equilibrar al resto de modo que sea posible un marco donde, de acuerdo al entendimiento, se pueda progresar sensatamente en la espiritualidad.