المنح القدوسية

AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî  

TEXTO DEL POEMA PEDAGÓGICO DE IBN ‘ŠIR

CAPÍTULO I

 LOS PRIMEROS VERSOS

4. LA PREDISPOSICIÓN

            Los anteriores son reconocimientos elementales y principios sobre los que erigir la Vía, la base teórica para fundar una acción y una búsqueda[1]. Es como si, a partir de este punto, pudiera comenzar la peregrinación desde el conocimiento, no desde la confusión o la arbitrariedad. Para ello, es siempre imprescindible la concurrencia de Allah, de la Verdad y Señor.

            En el siguiente verso de la Manzûma, el cuarto, Ibn ‘šir, pidiendo a Allah ayuda para componer su poema pedagógico, enseña que todo resultado es producido en su fundamento por Allah, y ello lo deduce de los saberes precedentes. Nada subsiste por sí sino que necesita del concurso de la Voluntad de Allah y su auxilio. Allah es Creador de la semilla y del fruto. El sabio se remite a la Verdad, busca su ayuda y se le entrega para dar trabazón y fuerza a su propósito: así arranca la Vía. Nos explica también la intención que lo guía a la hora de redactar su poema:

            4. Y después: La ayuda procede de Allah, el Noble,

            para la composición de versos que al iletrado sean de provecho.

            El verso es, a la vez, una aseveración y un ruego, como sucedía con el anterior. Traducido en otras palabras: Después de lo mencionado y como consecuencia, pido ayuda a Allah el Noble para componer versos que sean de provecho al iletrado.

            El hombre, al igual que el resto de las criaturas, es tan solo una posibilidad entre muchas y una circunstancia inestable y sólo sería capaz de transferir esas mismas cualidades a sus realizaciones. Esos atributos no son base para configurar una senda: sólo el sostén de la Verdad podría llevarla a buen término. Es necesario recordar que en el Islam sólo a Allah se atribuye eficiencia, y nada la comparte con Él.

            Sin el socorro de su Señor, es decir, sin la eficacia inmediata de una intervención de Allah, nada sería consumado, y menos aún tendría un final feliz. Todo es pobre e insuficiente ante Allah. Y, por ello, el verso tiene un claro matiz invocatorio: esa ayuda, su presencia, incluso para componer unos sencillos versos, es esencialmente necesaria, y, por tanto, requerida, para el cumplimiento y término de cualquier empresa. El verso es invocación y reconocimiento, como sucede con frecuencia en la expresión de un deseo en árabe, que se enuncia, a modo de buen augurio, bajo la forma de una afirmación, como hecho concluido ya en una Voluntad que es siempre precedente.        

            Mayyâra se limita a definir cada una de las palabras del autor, sin entrar en las connotaciones a las que el Šayj al-‘Alawî dedicará su Comentario. La ayuda (‘Awn), según Mayyâra, es el auxilio que permite al que lo recibe hacerse con algo deseado[2]. En su Hâšia, Ibn Hamdûn aclara que esta definición es excesivamente vaga, proponiendo otra según la cual la ayuda de Allah consiste en “la creación en el individuo de la capacidad que le permite alcanzar un objeto”. Él mismo matiza inmediatamente esta interpretación anotando que es “la creación de esa capacidad y del acto que resulta de ella”, para evitar el error de los mu‘tazilíes, los cuales afirman la autonomía del acto humano respecto a la Acción eternamente creadora de Allah, doctrina inaceptable en una lectura seria del Corán.

Una interpretación del verso suficiente para el entendimiento de todos y a la que se remite el Faqîh en última instancia, es que se trata de una invocación con la que se solicita una ayuda que es Tawfîq, es decir, una concurrencia de Allah que permita la realización de algo que se entiende loable: “Se pide a Allah su Tawfîq porque a quien Él auxilia le son facilitados los esfuerzos que debe hacer y triunfan sus intenciones, mientras que nada consigue aquél al que no asiste”[3].

            Ibn ‘šir califica a Allah de Maŷîd, el Noble, el Magnífico, que lo describe en la gloria de un poder para el que nada es imposible y para el que no hay barreras. A ello lo llama límite extremo de la nobleza, y la nobleza es la facultad de atenderlo todo sin que nada escape a la simultaneidad de esa presencia con la que Allah crea, potencia y protege al universo entero; y también es la plenitud del dominio, es decir, nada escapa al ejercicio de su poder. La calificación de Maŷîd es pertinente, como señala Ibn Hamdûn, pues es en esa facultad, o aspecto de Allah, en la que el invocador se alberga para hacer su solicitud y de la que puede esperar un aumento (Ziyâda).

            El autor, Ibn ‘šir, a la vez que reconoce que nada puede hacerse sin la asistencia de Allah (Tawfîq), la solicita para la composición de unos versos pedagógicos, de modo que éstos sean armonizados por esa intervención: que de Él procedan, al igual que el autor humano a Él los remite, y sea Allah el que los embellezca con un aumento que coincida con el deseo del que se orienta hacia Él.

            La intención del autor es que su obra sea de utilidad al iletrado: el Ummî. Mayyâra proporciona una definición de Ummî que será aprovechada por al-‘Alawî. El iletrado es el que no ha aprendido a leer ni a escribir o el que carece de una sólida formación intelectual, pero también es el que conserva una agilidad aún no contaminada por los excesos de una especulación estéril y vana en su arrogancia. La palabra sirve de nombre a aquél que se presenta ante Allah con inocencia y recoge la totalidad de la ayuda, del aumento que le es ofrecido: no condiciona la asistencia de Allah, no se posiciona ante ella, sino que se convierte en su receptáculo, empapándose con sus contenidos y expandiéndose con ella. Para el sufí, el Iletrado, el Inocente, es el que se mantiene en un estado primigenio de absoluta receptividad, y tiene su arquetipo, por tanto, en el Hombre Original. El poema va dirigido a la naturaleza pura del ser humano, a su corazón incontaminado, invitándolos a desplegar los secretos fabulosos que hay depositados en ellos.

            44. El autor señala en este verso que el auxilio, en tanto que tal, viene de Allah para toda acción, sea cual fuere su naturaleza, ya sea una obra de bondad o un mal, sea amarga o dulce, sea una elección o una imposición. Por ello dice: “... de Allah, el Maŷîd”, pues si la asistencia en su totalidad no procediera de Allah, Él no hubiera sido llamado Maŷîd. Maŷîd designa al que ostenta la mayor de las noblezas y provee con generosidad sin hacer distinciones.

El autor busca el auxilio de Allah para las empresas que se propone, ya sean actos escasos o abundantes, pequeños o grandes, honorables o despreciables, largos o breves, internos o externos, incluso para la composición de versos, pues si en realidad no fuera Allah el que los compusiera no habría en ellos armonía.

            Allah es Creador absoluto, y en cada momento. Él es el iniciador de las realidades y las culmina. Éstas no dejan jamás de depender del Ser Puro (Wuŷûd Mutlaq) que las provee y sostiene en toda ocasión. Cada criatura, con su existencia, requiere de modo ininterrumpido la ayuda de Allah, y a esa invocación interior e inconsciente se la llama predisposición[4]. El ‘Awn, la ayuda de Allah, es Madad, término que significa lo mismo pero con el matiz de prolongación: es la asistencia con la que Él se allega al hombre y lo sustenta, subrayando el carácter eficaz de su presencia y auxilio constantes. El Madad, o el ‘Awn, confiere autenticidad a cualquier fenómeno. Es la sustancia intangible que le da hechura y realización.

            Allah, eterno y constante Creador, hace al hombre y deposita en él facultades que son manifestación de su Poder, pero no lo abandona. Si lo hiciera dejaría de existir al carecer de base. El hombre, en sí, no es necesario sino un posible entre muchos -así como sus acciones-, y nada le confiere un estatuto distinto al de su sujeción al acto que lo recrea en cada instante.

            Con Bismillâh, el autor declaraba el origen de las cosas. Con la mención del ‘Awn anuncia que todo es resuelto en Allah, no siendo real nada fuera de su norma, ya sea juzgado por el hombre como bueno o malo, importante o insignificante. Es lo sentenciado por unas célebres palabras del Profeta: “No hay fuerza ni poder salvo en Allah”. Ibn ‘šir invoca y requiere en su favor esa energía sutil con la que sus propósitos se vean cumplidos. Por supuesto, incluso sus propósitos, como él mismo en su integridad, han sido creados por Allah. Pero él, el ser humano, es conciencia ístmica, un instante de conocimiento diferenciado y de luz en el océano del Ser, y ello para ser imagen completa incluso de la libertad de Allah. Este es el trasfondo que hay en el ser humano, que tiene su arquetipo en el Hombre Universal, el Hombre Perfecto, al-Insân al-Kâmil, el Iletrado.

            45. Además, has de saber que esta Manzûma consiste en alusiones a secretos extraños y tiene significados preciosos. Pero sólo los sabios por Allah pueden asomarse a lo que hay en el mundo espiritual de cada verso. Por ello, el autor dice: “... que al iletrado sean de provecho”, es decir, no extrae la utilidad que hay en estos versos más que el iletrado en su realidad íntima.

Iletrado -para los sufíes- es quien participa del carácter propio de la naturaleza de la profecía. Esta exigencia se refiere al seguimiento del Profeta en sus palabras, acciones y estados espirituales. Éste es el verdadero iletrado, aunque fuera versado en el resto de las ciencias. ¿No has observado que algunos sabios, antes de  haber entrado en la Vía, tenían preeminencia entre las gentes y contaban con su respeto, ostentaban un puesto elevado entre los hombres y eran considerados jefes, amaban el mundo, buscaban ser elogiados y se enorgullecían de sus conocimientos? Pero al aferrarse a la Vía todo cambió para ellos en la mayor parte de los casos. Al perderlo todo ganaron su parte en el carácter iletrado de la profecía, concordando sus vidas y el resto de sus cualidades con el ejemplo del Profeta. Es entonces cuando se dice de ese sabio que su realidad interior es la del iletrado: humilde en su grandeza, bajo en su altura, débil en su fortaleza y pobre en su riqueza.

            Muhammad, el Profeta por antonomasia, era Ummî, Iletrado. No sabía leer ni escribir, es decir, era inocente y estaba preparado. En su base, él es pura receptividad. Éste es el secreto que explica su actitud ante la Revelación (Wahy). El Ummî carece de prejuicios frente a su Señor: recoge y transmite. Es abierto y recibe los dones de Allah con la espontaneidad de una naturaleza fresca y carente de suspicacias, y los distribuye, a semejanza de su naturaleza primigenia en la que se adivina el primer acto de Allah a partir del cual hizo surgir el resto de las realidades quedando inaugurada con su materia prima la existencia entera.

            En el lenguaje de los sufíes, Muhammad es ausencia, Gayb. Reproducía así la actitud adámica -el sentido del hombre- de la que más tarde hablará el Šayj: Adán fue barro en espera de ser moldeado para vivir y de él descendió la humanidad. Esto es lo que significa que Muhammad es el Profeta, en el más absoluto de los sentidos. Él, en su inocencia, es el secreto espiritual que hay depositado en la historia de Adán.

            En su biografía, la Sîra, se cuenta cómo el Ángel, antes de trasmitirle las primeras palabras del Corán, se cerciora de la vacuidad de Muhammad: lo zarandea con violencia repetidas veces, hasta casi hacerle desfallecer, ordenándole leer el Escrito que le presenta. Se asegura por completo de que Muhammad no sabe leer, y es entonces cuando empieza la recitación del Corán cuyas primeras palabras son trasparentes en este sentido: “¡Lee, con el Nombre de tu Señor, que ha creado; que ha creado al ser humano a partir de un coágulo! ¡Lee! Tu Señor es el Más Generoso: ha enseñado con el Cálamo, ha enseñado al hombre lo que el hombre no sabía”[5]. Muhammad leyó entonces a través de Allah, aprendiendo y recogiendo del Cálamo[6] y convirtiéndose en sabio con Allah, ‘Âlim billâh, y tal como lo señala el Šayj, tan sólo los sabios con Allah, los ‘Ulamâ’ billâh, son capaces de alcanzar los significados primeros y plenos, pueden penetrar con una agudeza libre de prejuicios hasta lo esencial, pues no son coartados por nada. La actitud enunciada es la de la radical entrega a Allah (Islâm), una rendición sin condiciones que no prejuzga sino que es abandono del ser humano, sin mediación alguna, en su verdadero Señor por fin reconocido. El Islam es, pues, la recuperación de lo primigenio, el retorno a la inocencia que está en el origen de la creación, la de la exposición sin reticencias al Poder Creador.

            El sufí se vacía, se desnuda en el proceso al que se llama Tajliyya, y espera el ‘Awn, la ayuda que lo emancipe y colme. Se convierte en esclavo de su tiempo, descubre la permanente y necesaria intervención de Allah que lo sostiene, y se deja llevar. Abandona su conflicto y libera su entendimiento. Recibe así las bendiciones porque pasa a aprovechar cuanto Allah ofrece y lo que se derrama desde el Principio, recoge lo que posibilita la Generosidad creadora y efectiva en cada instante, aunque el indolente no lo presienta y se satisfaga en lo condenado a perecer y frustrar las esperanzas. Esta reintegración en una realidad original siempre fecunda supone una profunda y total transformación: la conciencia aislada se redescubre en Allah y pasa a participar de su universalidad, agigantándose en lo eterno y expandiéndose con lo infinito. Aparece la figura del Hombre Universal, el al-Insân al-Kâmil, el Iletrado, el Ummî, inmenso en su mundo interior y humilde en su manifestación externa. Para alcanzar ese rango ha renunciado a lo que pueda entretener o desviar su atención, dedicando sus esfuerzos a alcanzar el grado de la sinceridad con la que le son abiertas las puertas hacia la riqueza que contiene en sí mismo.

            El al-Insân al-Kâmil es un océano de saberes trascendentes y acontecimientos cósmicos y, por lo mismo, es considerado centro y eje del universo por su función integradora, una función eficaz y no meramente simbólica. Ha retornado a sí mismo hasta descubrir en su abismo el infinito de Allah-Uno. Su esfuerzo ha sido coronado por la concurrencia en él de la asistencia de su Señor en cuya Voluntad integra la suya. En torno a él gravita el universo entero precisamente porque lo contiene. Ibn ‘Arabî dice de Adán, modelo coránico del califa: “El mundo queda establecido con su presencia: para el mundo es semejante al engarce del anillo, el lugar de la inscripción, el signo con el que el rey sella su tesoro”[7]. Esa criatura soberana, el hombre puro, es la que abarca al Creador en su corazón.

            46.  A ese Hombre se le llama Eje Integrador y Ascenso Provechoso: comprende las sutilezas ocultas y extrae significados elevados de las palabras, incluso si éstas son viles. Quien no ha aspirado el aroma de este grado, a causa de un viento que lo haya acatarrado, que no pretenda entender las sutilezas de estos saberes mientras sea frenado por las bridas de la ruptura y esté privado del encuentro con las gentes de Allah. Ellos han dicho: “Sólo entiende nuestras palabras el que se nos asemeja”. Todo esto es un breve resumen según el cual la ciencia de los sufíes no depende de la lectura ni de la adquisición de datos, sino que es un obsequio señorial: “No sabías lo que era el Libro ni el Îmân, pero los hemos hecho luz con la que guiamos a quien queremos”. Esto es lo que significa la palabra Iletrado, pero Allah sabe más.

            Y, seguidamente, el autor explica los secretos, bellezas y luces a los que va a referirse esta Manzûma llena de bendiciones.

            El Hombre Universal recibe aquí otros nombres: Eje Integrador (al-Qutb al-Yâmi‘) por su realidad intrínseca, por esa oceanidad a la que se refiere Ibn ‘Arabî[8], y Ascenso Provechoso (at-Tiryâq an-Nâfi‘) al servir de maestro a través del cual el hombre se eleva hasta Allah. Sus palabras sólo sirven a quien intuye su alcance porque trascienden las formalidades a las que está acostumbrada la mayoría. Están dotados con el don de la interpretación y el desciframiento, y demanda en el receptor de sus mensajes una predisposición análoga.

            Quien carece de esa intuición no debe acercarse a los maestros: no encontrará junto a ellos nada provechoso al estar privado de entendimiento. Sólo esa facultad innata hace aconsejable la compañía de los Awliyâ’. Sus saberes no están en los libros sino en el encuentro y la comunicación directa, preferencia que siempre les ha hecho recurrir a la transmisión oral de sus enseñanzas. Es la apertura a Allah, el Îmân, lo que guía al sufí por los senderos de la sabiduría, y no las certezas limitadas que proporcionan los conocimientos habituales: el sufí no liga a los productos de su ilusión lo que va encontrando por el camino. Ésta es la actitud que hace de él un Ummî, para el que el Libro revelado, el Corán y el universo, es una luz interior, y no un cúmulo de datos[9]. Y el iletrado, a su vez, se transforma en Imâm, en alguien digno de ser seguido hasta en sus gestos porque lo suyo es revelador de algo soterrado e inefable que se abre paso a través de su personalidad terrestre[10].

            El Šayj al-‘Alawî identifica al Ummî, el Iletrado, el Inocente, con el Hombre Perfecto. El Hombre Perfecto es cada ser humano en su naturaleza primigenia e incontaminada, en la que está resumido todo el ser, es Muhammad en la historia de la humanidad, y es el sufí que recupera en su experiencia esas significaciones, estableciéndose correspondencias que acaban en la identificación del Hombre Uno. El Hombre Perfecto es el hombre que descubre su propio secreto y se realiza en su inocencia. El hombre (Insân) es, en palabras de at-Tahânawî, “ese universo integrador”, y el Hombre Perfecto es

“... el que reúne en sí todos los mundos insondables y los formales, tanto en su totalidad como en su detalle. Él es  un Libro en el que están todos los libros de Allah y del mundo. En su espíritu y en su inteligencia, es el Libro Inteligible al que se llama Madre del Libro. En su corazón, es el Libro de la Tabla Guardada (en la que está registrado el Destino). En su ánimo, es el Libro de la Disolución y la Firmeza. Él es las Páginas gloriosas, elevadas y puras que no tocan ni comprenden sus secretos más que los puros de todo velo tenebroso. La relación que hay entre el Intelecto Primero y el Macrocosmo y sus realidades es la que hay entre el espíritu humano y su cuerpo y energías. El alma universal es el corazón del Macrocosmo y el alma racional es el corazón del ser humano. Por ello se llama Ser Humano Mayor al mundo”[11].

Por su parte, al-Ŷîlî dijo:

“El Hombre Perfecto es Muhammad, Polo en torno al que giran las órbitas de la existencia desde su principio hasta su final. Él es Uno desde que existe la creación hasta la eternidad sin-final. Aparece bajo distintos ropajes, y se muestra en los templos. Adopta diversos nombres en función de esos ropajes, pero su nombre original es Muhammad, su sobrenombre es Abû l-Qâsim, se le describe como ‘Abdullâh y su título es Sol del Islam...”[12].