LA RAZÓN
4. LA APTITUD
Los versos decimotercero y decimocuarto de la Manzûma enumeran las condiciones que permiten reconocer al Mukallaf, es decir, el individuo al que Allah se dirige con la Revelación. El Taklîf es la orden con la que lo compromete al encargarle una misión conforme a sus capacidades. Fundamentalmente, el Taklîf, la encomienda, implica el reconocimiento de una aptitud en el responsable. Consiste en el mandato de volver a Allah, reorientando todo el ser hacia su origen, hacia el primer imperativo creador que lo ha emancipado de la Nada donde se reconocerá a sí mismo en la sujeción absoluta a su Señor, siendo consciente de lo que ello conlleva. El Taklîf sólo tiene sentido para el que pueda entenderlo y actuar conforme a él, y los signos que evidencian esa aptitud son los siguientes:
13. Toda encomienda es en función de la razón
y la madurez, marcada por la menstruación o la preñez,
14. la eyaculación o la aparición de vello,
o bien por dieciocho años cumplidos.
Aquél en el que se cumplen esas circunstancias (la razón, ‘Aql, y la madurez o pubertad, Bulûg) está obligado, por su aptitud, a conocer a Allah y a los profetas, y a escuchar y entender la Palabra revelada. Para que no existan excusas y se sepa que el conocimiento es posible y el Corán puede ser oído y entendido, es por lo que existen tales signos comprometedores que describen el momento en que se alcanzan el uso de la razón y la madurez. En caso contrario, esas manifestaciones de razón y madurez serían superfluas y carecerían de sentido, mientras que todo lo que atañe al ser humano es de gran relevancia. Las implicaciones de ese momento crucial en la vida del individuo prueban su papel capital en la creación, su posición central y su rango soberano. El discernimiento y la mayoría de edad marcan el inicio en las responsabilidades que establece la Šarî‘a, y que son su conocimiento y la acción conforme a ella. La obediencia es la cortesía (Adab) que exige la Ley.
Mayyâra comenta así los versos de Ibn ‘šir:
“Después de haber señalado el conocimiento de Allah y el de los Profetas como obligación primera, el autor describe aquí las condiciones que deben darse para que sea posible el Taklîf o encomienda. Y dice que son la inteligencia y la mayoría de edad. El sujeto en el que no se den estas dos circunstancias está exento, y así sucede, por ejemplo, con el demente o el menor.
La razón es la predisposición a recibir la ciencia, y ha sido definida como la capacidad para discernir entre lo bello y lo feo, el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente...
La mayoría de edad o madurez es, como ha dicho el Imam Abû ‘Abdillah al-Mârizi, la fuerza que adquiere el niño que lo hace pasar de ser considerado un menor a ser tenido por hombre. Al ser difícil determinar el instante en que eso sucede, la Ley ha establecido señales por las que puede ser reconocido ese momento. Estas señales son cinco y a ellas alude el autor cuando menciona la menstruación, la preñez, etcétera. En tres de esos signos coinciden el varón y la hembra, y dos son particulares de las mujeres. Las comunes son la eyaculación..., la aparición de vello en las partes genitales,... y la tercera se refiere a la edad que es fijada normalmente en los dieciocho años, aunque también se ha establecido en los diecisiete y en los quince. Y las dos circunstancias que se refieren exclusivamente a la hembra son la menstruación y el embarazo, aunque sería suficiente mencionar la primera”[1].
Es decir, todo aquél en el que se de cualquiera de los signos de madurez física junto al discernimiento, debe iniciarse inmediatamente en el conocimiento y en las prácticas del Islam, considerándosele plenamente responsable de sus acciones, y que, por consiguiente, pasan a ser acciones meritorias o censurables. Antes de la pubertad, los niños son ya introducidos a los conocimientos básicos y son entrenados progresivamente en las prácticas, pero nada de ello tiene un valor independiente hasta que no es protagonista activo de sus actos y decisiones.
La enumeración de circunstancias tiene su trasfondo espiritual que la complementa, y a él se referirá el Šayj al-‘Alawî en su Comentario. Al igual que para iniciarse en la Šarî‘a es menester que se den las condiciones descritas, su verificación en el universo de las connotaciones espirituales es la señal por la que el Mukallaf advierte que ha llegado el momento preciso en el que está preparado para sondear las interioridades de la existencia y desplegarlas sobre su superficie con juicio acertado y lucidez suficiente, dejando atrás su inercia anterior.
Las transformaciones fisiológicas son síntomas que anuncian la hora en que el niño se convierte en adulto, es decir, es capaz ya de asumir responsabilidades al estar dotado de entendimiento y fuerza. El paso de la infancia a la madurez implica cambios a distintos los niveles, y la autonomía de una persona se plasma también en su situación ante Allah. Se inicia así en la Šarî‘a. Pero su razón y mayoría de edad legal tienen correspondencias que son el Corazón y la Madurez espiritual, que alcanza cuando se cumplen los correlatos interiores de los signos orgánicos. Existen una minoría de edad y una madurez legales, y también una infancia y una madurez espiritual, del mismo modo que encontramos una razón instintiva y una Razón Trascendente. Los advenimientos son señalados por indicios que es lícito interpretar en ambos niveles, porque están estrechamente vinculados. Al igual que las señales físicas anuncian la llegada del momento para iniciarse en la Šarî‘a, los mismos servirán para descubrir el instante en que es adecuado enfrentarse a la Haqîqa.
65. El autor, tras recordar el primer deber que incumbe al apto -y que es el saber relacionado a los dos datos, Allah y el Profeta-, apostilla ahora el mandato mencionando las condiciones que permiten su cumplimiento. Éstas son la razón y la madurez. Si no se dan tales circunstancias, el sujeto queda excusado. Si alguna de las dos condiciones no se realizara plenamente, la obligación dejaría de existir, pues se trata de un rango noble que el débil no soporta. Es decir, la obligación se impone al apto en el que coinciden la razón y la madurez.
La madurez significa que el revestido por ella ha alcanzado el conocimiento de Allah a través de la contemplación y ha trascendido dicho saber, de modo que lo conoce con una certeza a la que no tiene acceso la fantasía. Anteriormente, ha debido sumergirse en la Esencia, y no en la existencia de las Cualidades: no puede haberse extinguido en los Nombres, en las Acciones o en las Cualidades sin haberse asomado a la demanda de la Esencia que consiste en el desvanecimiento de todo lo creado. Este último no está capacitado para conocer a Allah en las manifestaciones porque no ha alcanzado el rango de los adultos. Si llegara al estadio que se ha señalado lo haría sin el acompañamiento de la razón porque ésta es algo creado mientras que él ha salido del mundo de la creación.
El aspirante ha seguido un primer proceso, el del Tanzîh, que lo ha llevado al reconocimiento de la Unidad esencial de Allah en abstracto. En ese océano unitario ha barrido la idolatría formal, se ha superado a sí extinguiendo su ser inmaduro y ha desnudado el mundo que le rodea hasta aniquilarlo. Es una senda negativa que va desligando al hombre de los arbitrios, necesidades y dependencias del niño. Pero éste no es el final de su peregrinación, sino su comienzo.
Cuando ha conquistado satisfactoriamente este grado y es arrebatado por Allah debe esperarse la señal de que en él ha madurado la Razón capaz de hacerle reconocer a su Señor permitiéndole un segundo nacimiento. Esa Razón que despierta es la Inteligencia Trascendente, mientras que la primera era la razón instintiva del niño. Primero se ha servido de los juicios de la lógica para lograr llegar a la cumbre que permite, esforzándose hasta el límite máximo. Cuando en él resplandece la luz de la Inteligencia puede ser iniciado en el segundo proceso que es el de vuelta, un segundo retorno que le muestra a Allah en cuanto existe, en todo lo que había dejado atrás. Se trata ahora del Tašbîh. Cada criatura se convierte para él en traductora de Allah, o, mejor dicho, es translúcida permitiéndole constatar la Presencia Real, y es lo que significa la segunda parte de la Šahâda en la que se enuncia la misión del Profeta como comunicador y evidenciador de la Verdad.
El conocimiento de Allah lo es de la Unidad esencial, y el del Profeta es conocimiento de la multiplicidad y la diferenciación integradas en el Uno. La simultaneidad de las dos experiencias, la de reunión (Ŷam‘) y la de separación (Farq), es el objeto que se ha marcado el aspirante a un conocimiento afianzado. Lo mismo puede expresarse diciendo que consiste en la asimilación de la Haqîqa o Realidad y de la Šarî‘a o Ley.
La integración de los modos de saber y existir exige una inmersión intelectual en la Esencia acompañada por la resolución del corazón que implica la anulación del todo en su fuente misma. Se logra a través de la práctica intensa del Recuerdo (Dikr), como expresa el Šayj en un verso: “Os habéis detenido ante su puerta extinguiéndoos en su mención”[2]. Esta aspiración, a la que no tiene acceso ningún fantasma ilusorio y que ha quedado desnuda totalmente de lo que no sea su objetivo, posibilita la entrada al mundo de la Unicidad, y a partir de ahí el sufí está preparado para descubrir a Allah en cuanto existe. Pero es frecuente que el aspirante se vea bloqueado y su aniquilación se produce sin que concilie los dos aspectos. La Inmensidad perturbadora se le impone con tal fuerza que olvida regresar al mundo. De éste se dice que conoce a Allah, pero no advierte su Acción: ha despojado a Allah de Atributos o Nombres, dejando de existir para él lo que no sea su Señor en tanto que Verdad descontaminada. Y en ese punto ha quedado paralizado, incapaz de avanzar. Se trata de los Niños de la Vía, los locos de Allah.
El que está dotado de discernimiento perfecto, la criatura amada en la que es depositado el don supremo de la Inteligencia Trascendente -como asegura el hadiz al que ya nos hemos referido- sabe distinguir claramente a Allah. A la vez, afirma la existencia del mundo como prolongación de las capacidades realizadoras, considerándolo obra de Allah aunque carezca de entidad aparte que lo independice y haga real. Ésta es la Razón que se sitúa en el nivel del equilibrio y controla las manifestaciones a partir de su conocimiento de la Esencia: se complace en la Soledad de Allah pero puede salir de Ella para relacionarse con la creación manteniéndose dentro de los límites de la cortesía hacia las criaturas. Éste es el sabio completo -cuyo arquetipo es el Profeta- que asume las formas de la existencia sin descubrir en ella ningún conflicto ni contradicción con la Verdad. En este sabio se han conjugado la madurez que le ha permitido acceder a su Señor y la sensatez con la que distingue y lo mantiene sobrio.
Antes de abordar la cuestión de los signos de la pubertad que identifican el momento en que se despierta a la Razón, el Šayj describe al Maŷdûb o arrebatado y su rango espiritual. Representa un punto de inflexión entre la razón instintiva y la Inteligencia Trascendente que sólo los sabios son capaces de salvar, si bien ya de sí representa una cumbre dentro del proceso cuya significación es necesario dilucidar para reconocer su bondad. El loco, que entre los sufíes todavía es un niño pero por encima de los sabios comunes, ha escapado a las definiciones del mundo y goza de una libertad sin límites.
66. Su ejemplo es el del arrebatado. Éste no está obligado a reunir los dos estados mencionados por la ausencia en él de razón discriminadora. No puede estar inmerso en la contemplación y guardar los límites. Lo último sólo sucede a los Profetas y a la élite entre los que han intimado con Allah. Al arrebatado le falta la inteligencia con la que se diferencia entre los testimonios y se distinguen los grados: se ha evaporado y desvanecido en la glorificación.
¿Cómo podría prestar su atención a las convenciones quien se ha ausentado de la existencia? ¿Cómo tendría en cuenta a las criaturas quien ha desaparecido en su acto unificador de la Verdad? ¿Cómo podría afirmar las formas quien no encuentra espacio en que situarlas? Allah era y no había espacio, y Él ahora es como era, ¿acaso ocupa algún espacio y ese espacio tiene un espacio? No aparece el espacio más que para la mirada de los niños. Si existiera el espacio, entre él y Allah habría fronteras, pero Allah está muy por encima de lo que pueda pronunciar la torpeza. Aquél que vive este estado, ¿cómo podría hallar calma su inquietud? Ha perdido el sentido, y en cualquier caso está disculpado. No hay censura para quien sea este su rango: ha alcanzado el objeto. Sîdî Abû Madyan al-Gawt dijo:
No censures al ebrio durante su borrachera.
En nuestra borrachera no ha lugar para recibir órdenes.
El Tanzîh llevado a su extremo, donde ya no es una simple reflexión sino emoción ante el vacío, es identificado aquí con un arrebato que hace perder de vista lo que no sea Allah. Durante la práctica del Recuerdo, lo habitual es que el sufí quede desembarazado momentáneamente de la realidad inmediata abandonándose a Allah. Es un momento de enajenación inevitable para la mayoría puesto que el equilibrio está reservado a pocos, a los Profetas y a una élite entre los sabios (la Jâssa). Sólo éstos están dotados de una moderación que los mantiene en una continua sobriedad exterior.
En la desmesura está el Maŷdûb, aquél en el que el Ŷadb es un estado permanente. Su discernimiento se ha perdido entre los pliegues de Allah convirtiéndose en un loco que da testimonio del poder arrebatador de su Señor. Su sabiduría es extraña al común y su comportamiento es extravagante. Debido a ello no puede esperarse que respete las normas de la cortesía, que consisten en atenerse a la Ley. El Maŷdûb es, en el universo de los espirituales, el correlato del filósofo que alcanza la máxima abstracción en su pensamiento aunque en el caso del sufí se traduce en una pasión que lo trastoca todo porque se encuentra en un nivel distinto al de la fría especulación.
67. En pocas palabras, las condiciones de la aptitud que facultan para integrar la Esencia real y la Ley son que el individuo esté en el uso de sus capacidades racionales y cuente con la madurez necesaria, tal como ya lo hemos anunciado.
La pubertad espiritual tiene cinco signos. Cuando aparece uno en el que aspira al Tasawwuf se le encomienda la misión obligada, que consiste en que ha de prestar atención a todas las manifestaciones y mantener la cortesía adecuada. Una de esas señales es que hable con sabiduría; otra, que comprenda las esencias de los Nombres; otra, que, al comenzar su proceso, se ausente a sus sentidos cuando contemple a su Señor; otra, que hable expresándose con la lengua de su Señor; o, por último, que den testimonio de ello su maestro y compañeros. Cuando aparezca alguna de estas señales exteriores, le encargamos entonces que se mantenga con cortesía ante todas las manifestaciones.
Estos son los signos evidentes. En cuanto a los signos de madurez interior, el aspirante los reconocerá por sí mismo imponiéndose de modo natural la cortesía ante su Señor no teniendo excusa alguna pues sabe que ya es maduro. Éstos son los signos de la mayoría de edad.
Según un hadiz: “El Cálamo de Allah no registra las acciones de tres individuos: el loco, el niño y el durmiente”. El loco cuando recupera la cordura, el niño cuando madura y el durmiente al despertar de su sueño están obligados a reconocer a Allah. Sensatez, pubertad y despertar significan capacidad para discernir, ya sea en el nivel de la razón instintiva, ya en el de la Inteligencia Trascendente.
Si la mayoría de edad legal -que implica que ha llegado el momento en que no se pueden obviar las responsabilidades- está señalada por el advenimiento de ciertos síntomas físicos que acompañan a la emergencia de la sensatez, cada uno tiene su paralelo en el dominio de la espiritualidad.
La menstruación (a la que Ibn ‘šir llama en su verso Dam o sangre) se corresponde al acto de hablar con sabiduría, siendo semejante a una hemorragia con la que se libera hacia el exterior un fluido vital. Cuando el aspirante comienza a hablar con la sabiduría de los maestros es signo de que ha abandonado la confusión del estado de inmadurez.
El embarazo (Haml) es homologado a la comprensión interior del alcance de los Nombres de Allah en su profundidad absoluta, como si el aspirante estuviera preñado de ellos y se transformara con la carga que soporta, estando siempre a punto de dar a luz y convertirse con ello en maestro.
La eyaculación (Many) tiene su equivalente en el desmayo con el que el sufí se complace en Allah perdiendo la percepción de todo lo que no sea el Amado, como señala también Ibn ‘Arabî en su interpretación espiritual del placer sexual[3]. El éxtasis culminante anuncia la relajación posterior.
La aparición del vello púbico (Inbât aš-Ša‘r) es paralela al Šath, o alocuciones extáticas, es decir, el desequilibrio que se produce en la conciencia del sabio que lo hace hablar como si él fuera Allah al haberse extinguido por completo en Él. Se trata de pura receptividad y expresividad. El Šayj emplea aquí el término vello (Ša‘r), aprovechando su carga semántica, en el sentido de sensibilidad (Šu‘ûr), pues señala un estado en el que la razón instintiva no interviene sino la esponjosidad del Corazón. Conviene recordar que a partir de la misma raíz se forma en árabe la palabra poesía, Ši‘r, que en la imaginería tradicional está asociada a una especie de posesión que inspira al poeta sus palabras, pero aquí esa posesión anuncia el despuntar de la Inteligencia Trascendente.
Por último, de no existir ninguno de los testimonios anteriores, es suficiente la experiencia del maestro que señala al discípulo el momento en el que debe afianzarse ante Allah, al igual que es signo suficiente de mayoría de edad el cumplimiento de los, aproximadamente, dieciocho años legales que establece la Šarî‘a. Si el Šayj detecta en el aspirante el discernimiento con el que pueda enfrentarse a la intensidad de un permanente encuentro con Allah le ordena afirmarse y practicar el control de sus actos y contemplaciones, mostrándose sereno y capaz de asimilar.
No obstante, el aspirante puede descubrir en él señales que delatan su llegada a la edad madura. El Šayj al-‘Alawî no los enuncia porque pertenecen al ámbito de las experiencias intransferibles. Cuando el discípulo se siente seguro de sí al percibir con nitidez la diferencia entre los distintos grados del Ser, por la misma naturaleza de sus sensaciones irá adquiriendo las cualidades del moderado ante su Señor. Distingue la presencia de Allah claramente en cada circunstancia, tropieza con Él en todo instante, reconociéndose y situándose en el rango que le corresponde: la sujeción absoluta a su Señor Inmenso. Se ve como apariencia que adoptan los poderes creadores, y como tal se sabe bajo su gobierno y se somete a sus juicios. Su mundo interior está en contacto con la eternidad generadora, y su universo físico exterioriza esa verdad. Se transforma en pura unidad que reproduce la hechura de la existencia entera. En él hay reunión y separación, y a la vez, los dos estados están integrados en una realidad que es él mismo, en una totalidad que es su ser. Fingir entonces que es incapaz de reconciliar esos extremos es una falta grave, indicio tan sólo del deseo de una comodidad que ya no le es lícita y señal de una inclinación enfermiza hacia una infantilidad que ha superado.
68. Si alguien presume de pertenecer al número de los arrebatados, y habla como ellos lo hacen, y asegura que por ello no puede simultanear los dos estados por la fuerza que en él tiene la manifestación de Allah, examinamos entonces los signos de la razón discriminante. Si tales señales se dan en él, se le impone la encomienda forzosamente. Ello es lo que sucede si hallamos que distingue entre lo físico y lo espiritual y se esfuerza por satisfacer sus intereses, o si diferencia entre sus derechos y los de otro, o bien que responda de sí mismo siendo capaz de decir “no”, y otras pruebas semejantes.
En resumen, en la medida de la cercanía a los sentidos físicos está la obligación de cumplir con lo encomendado al hombre. La orden recibida no puede en ningún caso ser obviada por el sensato.
Con la culminación el ser humano recupera el momento en el que se inició en la Vía (Tarîqa). Ese punto de partida era la voluntad o Irâda con la que se hacía aspirante, Murîd. Sus esfuerzos son recompensados por la inmersión en los sentidos unitarios de la existencia. Finalmente, de esa fusión que exterminó todos sus engaños vuelve a los sentidos con una percepción ya distinta, más madura, al haber comprobado los significados del Islam. Su mundo interior debe mantenerse en esa contemplación directa, pero sus sentidos han que recuperar las funciones para las que fueron creados.
El Ŷadb, el arrebato con el que Allah lo atrajo a sí es un momento intermedio que consumía sus fuerzas para evitarle toda mirada a lo que no fuera Allah, pero esa experiencia lo ha depurado. A donde quiera que vuelva ahora su mirada distinguirá a su Señor, pero con una sensatez que la hace posible recuperar su protagonismo en la creación. El fingimiento de una prolongación del Ŷadb es una aberración que el maestro corrige con pruebas que demuestran su falsedad, e impone al discípulo la corrección que lo obliga a comportarse con la cordura que demanda su estado superior.
Todos estos prolegómenos, desde el comienzo del libro hasta aquí, sirven para iniciarse adecuadamente en el estudio de la Doctrina. Ésta debe ser entendida desde todas las perspectivas anteriores, pues da pie a ello. En su Comentario, el Šayj al-‘Alawî, la interpretará desde su experiencia de maduro, sirviéndose de la Inteligencia Trascendente capaz de sugerir a su discípulo la fuente que ha inspirado los saberes esenciales del musulmán.
[1] Mayyâra, Mujtasar, p. 7. En al-Minhâŷ al-Mufîd, a los cinco signos señalados por Ibn ‘šir para reconocer al mayor de edad, el Šayj al-‘Alawî añade el cambio de voz haciéndose más grave y la aparición del olor de las axilas.
[2] Dîwân, p. 35.
[3] Ibn ‘Arabî, Al-Futûhât al-Makkiyya, p. 786, vol. I.