المنح القدوسية

AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî  

TEXTO DEL POEMA PEDAGÓGICO DE IBN ‘ŠIR

CAPÍTULO II

 LA RAZÓN

3. EL CONOCIMIENTO

            En el Corán se dice: “Has de saber que no hay más dios que Allah”, y también: “Sabed que Allah es vuestro Dueño”[1]. El Profeta dijo: “Quien muera sabiendo que no hay más dios que Allah entra en el Paraíso”. El uso del imperativo connota que se trata de una imposición que Allah hace, una encomienda, un encargo (Taklîf), y la orden es la de saber, no la de creer. Estos textos son fundamentales en el Islam, y suelen aparecer a la cabeza de los libros en los que se expone la Doctrina. La ciencia (‘Ilm) ocupa el lugar inicial en el Islam, y lo primero es conocer a Allah, porque de lo que el hombre sepa o ignore de su Señor depende el modo en que se sitúe en el mundo. Ello hace que la Doctrina sea la Ciencia de los Fundamentos del Islam (‘Ilm Usûl ad-Dîn).

La Doctrina del Islam es expuesta a la razón, así como su práctica es ofrecida al cuerpo y el Tasawwuf a la fuerza de la aspiración. La presencia en el ser humano de esas capacidades es la evidencia de que se espera de él una respuesta. Con el Taklîf se apela a la responsabilidad. Los dos siguientes versos de la obra de Ibn ‘šir se dirigen al Mukallaf, al dotado de entendimiento y demás facultades, al apto que cuenta con la madurez y los recursos necesarios para llevar a cabo las exigencias del Islam:

            11. El primer deber para el apto

            al que resulta posible el análisis, es conocer

            12. a Allah y a sus Mensajeros, y sus Cualidades,

            todo aquello para lo que ha erigido signos.

            Puesto que el ser humano puede razonar, debe razonar, y el objeto primero del razonamiento debe ser Allah, el Principio mismo de todas las cosas. Éste es el primer Taklîf, el primer encargo que hace Allah, y al emplear un imperativo para exigirlo denota  una obligación absoluta cuyo cumplimiento encontrará recompensa y su incumplimiento, un castigo. De lo contrario, la inteligencia sería superflua y carente de función. La existencia de razón en el hombre es la prueba del rango que ocupa en el universo creado, y es el detonante de todas sus inquietudes, a las que debe responder con conciencia y resolución porque cuenta con todos los medios. Si los atrofia, se condena a las implicaciones de la dejadez, que son la privación y la frustración. Por otra parte, el consenso de las gentes de entendimiento a lo largo de la historia de la humanidad hace del saber una obligación. Además, una de las reacciones primarias del ser humano es la de evitar que se le cause daño y procurar aquello que lo beneficie, y en el saber acerca de Allah intuye un bien inmenso así como en la ignorancia prevé un mal eterno. En armonía con ello, las enseñanzas iniciales del Islam insisten en la obligatoriedad del conocimiento para todo capacitado (el Mukallaf), y el Corán mismo se inició con un imperativo al caso: “¡Lee!”. Estos son algunos de los argumentos en favor del carácter obligatorio del razonamiento para conocer a Allah[2]. Sólo tras la convicción comienza el Îmân, la apertura del corazón hacia aquello que la inteligencia ha admitido.

            El Ŷazm, la resolución firme, es un estado de ánimo imprescindible para iniciarse en el Islam y en la Vía. La Doctrina es su cimiento, y para que ésta a su vez sea sólida ha de ser sencilla, despejada, clara y asequible a la inteligencia de modo que el hombre pueda asumirla sin reparos. Ibn ‘Arabî, comentando un pasaje coránico -en el que se relata cómo llegaron a un pueblo dos profetas, que fueron rechazados hasta que Allah los reforzó con un tercero, que sí fue capaz de hacerse entender- afirma que los primeros eran el Espíritu y el Corazón. El tercero era la facultad discursiva de la razón, a su vez mediadora entre las inclinaciones instintivas (Nafs) del ser humano y el mundo abstracto de los significados espirituales (Ma‘nà)[3]. Gracias a la razón, el hombre obtiene una seguridad que lo guía adecuadamente.

            Llegados a este punto debemos recordar lo dicho al principio acerca de la constante invitación del Corán para que el ser humano mire a su alrededor. Todo, hasta aquí, ha sido producto de ese Nazar, esa mirada escrutadora, que se convierte en razonamiento, investigación, análisis, reflexión y, finalmente, comprobación (Tahqîq)[4]. Evolucionando, el Nazar se convierte en Îmân, en saboreo de la realidad y complicidad, y eso ya es el Islam. La Ciencia del Kalâm queda legitimada en esa invitación, si bien, en ocasiones, la lleva al exceso. Conviene conocer la naturaleza del Nazar y su posición dentro del Islam.

            Mayyâra comenta los versos de Ibn ‘šir diciendo:

“El autor del poema informa acerca de la primera obligación que incumbe al Mukallaf -que es el asistido por la razón, cuenta con mayoría de edad y es capaz de discernir-, y asegura que su deber consiste en conocer a Allah y a sus Profetas, junto a las Cualidades de ambos para las que existen demostraciones y argumentos, pues ignorar una cualidad es ignorar al descrito por ella.

Cuando se apostilla lo anterior con la frase ‘al que resulta posible el análisis’, se prevé el caso en que alguna circunstancia lo impida, como la muerte repentina antes de alcanzar la madurez, o cualquier consideración que lo exima del conocimiento al mediar una excusa.

En cuanto a la afirmación según la cual el primer deber que se impone a un musulmán es el del conocimiento, se trata de una de las opiniones acerca de la cuestión y ha sido atribuida al Imam al-Aš‘arî, como también se le ha atribuido, a él y a otros, una precisión: a lo que se refiere con conocimiento es al examen en sí. Y se ha dicho de igual modo que el primer deber que incumbe al apto es la voluntad de análisis, es decir, dirigirse sinceramente a la adquisición del conocimiento cortando con lo que lo impida. Ésta es la opinión de al-Ustâd y del Imâm al-Haramayn. Al-Qâdî precisa que lo obligatorio es el inicio del análisis y el análisis en sí.

Ibn al-‘Arabî (el faqîh) ha definido el análisis como ‘la reflexión ordenada en la razón que conduce a la ciencia, y se exige en todo lo que pueda ser conocido o esté sujeto a sospecha; el conocimiento exigido es resolución deducida a partir de una prueba’, con lo que se excluye a aquél cuya fe se basa en suposiciones, dudas o ilusiones, siendo su fe inútil según la opinión consensuada.

También dijo que la ciencia se deduce de un argumento, y esto excluye las creencias infundadas y el resultado de la ignorancia, como la fe de los no-musulmanes en el antropomorfismo, la trinidad, y otras doctrinas, habiéndose concluido el acuerdo sobre la inutilidad de su fe, su responsabilidad y maldición definitiva, ya sea un creyente exigente o ciego...

El mismo autor añade que el conocimiento es resultado de una prueba que confiere seguridad necesariamente, basada en la validez de su argumentación, previniendo la resolución no fundamentada en una prueba como la que deriva de la fe ciega o el seguimiento fanático de una opinión, sin apoyo en reflexión alguna.

La opinión mayoritaria entre las gentes de la Sunna es que la fe no basta en los asuntos relacionados con la Doctrina. Ibn ‘Arafa ha reunido tres pareceres sobre el juicio que merece el musulmán que no practica el análisis. El primero afirma su estatuto de creyente sin hacer reparos -pues basta estar en el acierto siempre que en el ánimo haya seguridad y resolución-. La segunda opinión lo considera responsable de una falta si pudiendo examinar la Doctrina no lo hace. En la tercera se le considera excluido del Islam.

Con la expresión ‘una resolución que emerja necesariamente’ los expertos se refieren a que tras el análisis no quede duda, de modo que si se quisiera obviar el tema no se podría, como la certeza que el hombre tiene en su propia existencia o que uno es la mitad de dos, y otros innumerables modelos de convicciones.

El argumento es la prueba compuesta de premisas tajantes y definitivas que conduzcan a conocimientos igualmente claros. Ejemplo de ello es cuando dices que tal ha comprado esta mercancía por la cuarta parte de un décimo de cuarenta dirhams, de lo que resolvemos que la ha comprado por un dirham, no siendo necesario que lleguemos a la conclusión sin pensarlo bien antes”[5].

            En sus Glosas, Ibn Hamdûn aclara algunas partes del texto de Mayyâra que pueden prestarse a confusión. Explica, por ejemplo, el sentido exacto que hay que dar a la palabra Nazar, análisis. Éste término significa originalmente mirada. El Corán invita a mirar: “¿Es que no han mirado hacia los cielos que hay sobre ellos?”, “¿No habéis mirado hacia lo que hay en vosotros mismos?”, “Mirad hacia todo lo que hay en los cielos y la tierra” [6]. Lo que se deduce de esa mirada indagadora es suficiente para ser musulmán y da consistencia en el ánimo a la enseñanza de los profetas que afirman la Doctrina de la Unidad. La admiración que produce la existencia es un despertar a sus profundidades espirituales. En cualquier caso, es imprescindible al menos ese atisbo de reflexión.

            El universo es un argumento sobrado y basta una ojeada para extraer el conocimiento inicial, tal como lo ilustra Ibn Hamdûn:

“Se le preguntó a un beduino: ‘¿De qué conoces a tu Señor?’. Respondió: ‘El estiércol es el signo del paso del camello y las boñigas lo son de la presencia de los asnos. Las pisadas quieren decir que alguien ha estado en el lugar. Un cielo cargado de estrellas, una tierra surcada por desfiladeros, mares agitados, ¿no son signo del Sutil, el Sabio?”. Y se preguntó lo mismo a aš-Šâfi‘i, que dijo: “De las mismas hojas de morera comen los gusanos y producen seda, las abejas y fabrican miel, las gacelas y desprenden almizcle y las cabras, que las convierten en estiércol”[7].

Este Nazar, en el que coinciden el beduino y el sabio, inspira una certeza que desata la resolución requerida para iniciarse en el Islam. Contiene en esencia el germen de la Doctrina, y es la única exigencia coránica[8]. De él se desprende por necesidad (Darûra) el saber obligado. Los demás matices se concluyen a partir de una argumentación ordenada y lógica (Burhân) que se asienta sobre la intuición original, pero sólo son connotaciones secundarias.

            El Taqlîd, la fe ciega y fanática, es cárcel porque encierra o anula a la razón. Es condenable en lo que pueda saberse a ciencia cierta. En este caso, el Taqlîd se reprueba en lo que atañe a la Doctrina para la que Allah ha erigido signos (Âyât), es decir, argumentos probatorios reconocibles por el entendimiento. En materia de Doctrina, al musulmán se le exige el Tahqîq, la comprobación de sus contenidos. De ahí la ausencia de misterios en el Islam[9].

            Ahora bien, Taqlîd también tiene el significado de imitación. En ese sentido es inevitable en aquello cuyo conocimiento no proviene de la especulación sino del aprendizaje, como los aspectos cotidianos y formales del Islam. Para ello es preferible guiarse por un Imam acreditado por contar con una autoridad reconocida gracias a su estudio exhaustivo y examen riguroso de las enseñanzas del Profeta, siendo capaz de discernir entre las versiones y los distintos grados de fiabilidad de las fuentes disponibles sobre las prácticas y el Derecho[10].

            Los comentarios del Šayj al-‘Alawî se centran en la alusión de Ibn ‘Ašir al conocimiento que hay que tener necesariamente de Allah y de sus Cualidades. No es obligatorio conocer sólo a Allah en Sí, sino también sus Cualidades con las que articula el universo y entra en relación con él. Las Cualidades positivas de Allah son la clave de su Presencia

            59. El autor informa aquí de cuál es el primer deber que incumbe al apto, que es el dotado de inteligencia, y ya veremos más adelante lo que significa mayoría de edad para los sufíes. Su obligación, cuando está firmemente asentado en su mirada hacia la Verdad -cuando le sobreviene la visión de Allah, siendo descorrido el Velo- es el conocimiento de Allah bajo todas sus apariencias. En cuanto al que no le haya sobrevenido la visión de la Verdad ni ante él haya sido retirado el velo, éste no es apto para conocerlo en las demás manifestaciones y en el resto de las Cualidades.

El discurso en este libro va dirigido al apto que ha alcanzado la mayoría de edad que lo hace acceder al rango de los hombres y ha salido de la cárcel de la imitación ciega hacia el espacio libre de la Unicidad, y se decide firmemente a conocer a Allah. Éste es el apto sobre el que gravita una carga cuyo peso no soportaría ningún otro. Su obligación entonces es reconocer a Allah en las Cualidades, y no sólo en la Esencia abstracta y desnuda, negándolo en los demás casos y proyecciones, pues el que ignora las Cualidades, ignora al descrito por ellas.

            El saber sufí es conocimiento de todo a partir de Allah, y no conocimiento de Allah a partir de las cosas, que es la vía de los expertos en Kalâm. Para los versados en Kalâm y Fiqh, el Mukallaf, el apto, es el individuo al que se dirige el discurso de la Revelación, y en él se cumplen dos condiciones que son la razón (‘Aql) y la mayoría de edad (Bulûg), gracias a las cuales entiende, se sabe responsable de sus actos y cuenta con energía para ejecutar la Ley. Son los atributos que lo subordinan a la Ley.

En el Corán, el Mukallaf es el hombre en tanto que ha sido cargado -sentido original de la palabra, que también implica la noción de encargado- con cualidades que lo hacen adecuado para el ejercicio del califato. El ser humano es depositario de capacidades (inteligencia, voluntad, palabra, fuerza física) que lo liberan de una existencia mecánica y lo hacen protagonista y responsable de su realidad. Es Jalîfa, criatura soberana a imagen de Allah e instante cumbre de la creación.

            Para los sufíes, las facultades del Mukallaf le abren la puerta de un saber y una actividad que emancipan al ser humano de la ignorancia y el seguimiento ciego. La ciencia es ‘Ilm en tanto que recoge datos para la razón instintiva, es Ma‘rifa o gnosis cuando se ha seguido un proceso de interiorización y su órgano es la Razón Trascendente, y al final es Hikma o sabiduría cuando genera conocimientos y acciones. El Kalâm, convenientemente ejercitado, conduce al aspirante hasta la presencia del Uno Abstracto, pero esto es aún incompleto al haber exigido relegar el mundo de lo concreto. Su siguiente y definitivo paso consiste en un retorno que lo devuelve a sí, a su realidad, estado entonces habilitado ahora para contemplar a Allah en la materia, sin serlo.

            En su verso, Ibn ‘šir afirma que el primer deber que incumbe al Mukallaf es conocer a Allah y sus Cualidades, así como al Profeta, es decir, se trata de abarcar la Presencia de la Unicidad y la de la Unidad -Allah en Sí y Allah Manifiesto-. La primera es relativamente fácil pero la segunda es comprometida[11].

            Al primer acto se le llama Tanzîh o abstracción -literalmente, acción de alejarse de la humedad y los miasmas-, y es la atención que exige la Majestad de Allah (Ŷalâl)[12]. Al segundo se le da el nombre de Tašbîh[13], que es descubrir a Allah concretado hasta en la molécula, limitado, como dice Ibn ‘Arabî, por todos los límites, y así, la frialdad de la especulación se convierte en sabiduría integradora al descubrir la inmediatez y siendo reconocimiento de la Belleza de Allah (Ŷamâl)[14]. Prudentemente, el que se siente inseguro ante el Tašbîh, por temor a que degenere en idolatría o en ingenua antropomorfosis, se detendrá en el Tanzîh, pero el audaz asume el reto: “El Tašbîh, teniendo certeza en el Tawhîd, es mejor que el Tanzîh que impide saber lo que implica el Tawhîd”[15].

            El Tanzîh es la primera obligación que concierne al Mukallaf. Con ella abandona el mundo y sus limitaciones. Una vez firme en la abstracción le es posible avanzar, pero ver a Allah ya no es cosa de la razón sino que exige iluminación. Se trata de un paso adelante que sólo puede dar el maduro. Quien ha alcanzado la madurez, puede ser iniciado[16]. Cuando la práctica del Islam es sólida en el aspirante, y no se teme que sea asaltado por la idolatría, se le impone la interiorización de la Šarî‘a y su corazón se abre a Allah, estando facultado para acceder a la Ma‘rifa, que es resultado del uso de la Razón Superior. Para señalar el instante oportuno hay signos, pero es Allah el que lo protagoniza, y retira el Velo, el Hiŷâb, que impedía al aspirante conocer a su Señor en sus connotaciones sutiles. Se dice que ha sido cargado con un peso que no soportaría ningún otro, y que es ver la Verdad por encima de la teoría que permite la razón. La Doctrina, que es extraordinariamente protectora, le señala la radical trascendencia de Allah, pero ha llegado el momento de desentrañarla en su extensión. Es el instante de la Conquista (Fath), que resulta de no condicionar al Sostenedor de la realidad ni relegarlo a la ambigüedad de lo remoto por miedo a contaminarlo.

            La Doctrina, que va dirigida a todos los musulmanes, habla de Allah con contundencia al afirmar su trascendencia para que no quede duda. Para reforzarla emplea definiciones categóricas como su disimilitud absoluta. Pero eso sólo vale al principio, durante la infancia espiritual, la de la razón instintiva. Incluso el término Absoluto resulta insuficiente más tarde. Allah no es ni Absoluto ni está Condicionado, sino que es lo Real. Al-Qašânî tiene por falta de cortesía decir de Allah que es Absoluto, como lo sería cualquier otra afirmación o negación referente a Él una vez apartado el Velo[17]. Cuando el Manto es retirado, sólo cabe una entrega -que es el fin que se propone el Islam y lo representa en sus prácticas a modo de anuncio- con la que se penetra en el mundo de Allah. Ahí se va adquiriendo un saber que atiende a todos los aspectos o Cualidades con que Allah se manifiesta y que es la existencia enfocada como Mazhar, como apariencia del Verdadero. Pero esto sólo es posible cuando la Cortina es rasgada. Mientras no suceda, mientras el hombre aún es inmaduro, cegado por el mundo y sus expectativas, la afirmación de la trascendencia de Allah y su carácter absoluto combate la confusión y evita las degeneraciones. Lo contrario sería recrearse en las palabras que jamás pueden sustituir el saboreo.

            60. ¡Cuídate mucho, hermano, de no negarlo en la Existencia si lo has conocido por medio de la contemplación! ¡Cuídate de reconocerlo en la síntesis e ignorarlo en la separación, o descubrirlo en la fusión y rechazarlo en la disolución! Él quiere de ti que lo distingas en lo que Él quiera, no en lo que tú quieras. Sé con Él abandonándote y no escogiendo.

Si realmente lo percibieras en su Esencia no lo negarías en sus manifestaciones. Allah quiere que lo conozcas en la circunstancia, no en el discurso. Es por ello por lo que te prueba y verifica tu pretensión, para que el límite sea aplicable a lo definido por él. Si eres ignorante, la ignorancia es tu albergue, y si eres sabio, la Verdad es tu Dueña. Suelta sus riendas y contempla su Belleza en todo lo que ves, pues ahí no hay otro que no sea Él, como ha dicho el autor del al-Insân al-Kâmil:

            Se ha mostrado mi Amado en el espejo de su belleza.

            En cada espejo tiene asomos el Amado

y otro dijo:

            Contempla mi belleza,

            evidente en cada ser humano,

            como el agua fluye llegando a todas partes,

            y alcanza los extremos de las ramas:

            son regadas por una misma agua

            pero sus flores son diversas.

            Situándose decididamente al lado de la Gente de la Sunna y la Comunidad (Ahl as-Sunna wa l-Ŷamâ‘a)[18], el Šayj al-‘Alawî resalta el valor de las Cualidades de Allah, que permiten reconocerlo en la inmediatez y no sólo en la nebulosa de su Dât, su Ser en Sí, distante en lo incomprensible. El hombre descubre a Allah en el Îmân, en su apertura -guiada por la Doctrina- hacia su Señor. El Kalâm impide que la Doctrina sea una simple formalidad y hace de ella un estricto ejercicio al nivel de la razón y después del corazón. Pero lo que se exige realmente no es simplemente conocer a Allah en el discurso de la razón, sino en cada circunstancia, en la verdad. Habiendo sincerado su intención hasta las últimas consecuencias de la abstracción, al sufí ya le es imposible encontrar otra cosa que Allah. Como enseña un hadiz, orientarse hacia Allah es sinónimo de hallarlo, pues, al fin y al cabo, Él es lo único real y sólo Él es encontrado en cada momento.

            En el fondo -como descubre el sufí al llegar a los límites de su Tanzîh, y comenzando con ello su Tašbîh-, el hombre jamás ha tropezado con algo que no sea su propio Señor ni ha visto ni sentido otra cosa, puesto que Él es la Verdad esencial que soporta y mueve al universo entero. Él es su entidad: lo distinto a Allah es espejismo irrelevante. Ha bastado tan sólo retirar el velo del apego a las formas exteriores para que Allah aparezca con una claridad desconcertante.

            Los juicios de la Doctrina protegen la inteligencia del aspirante preservándola de pseudo-experiencias místicas, pero con su apertura las reticencias carecen de justificación. Cae el concepto idealizado y mental de Allah, que pasa a mostrársele directamente sosteniendo cada hecho y acontecimiento. Es importante, en este grado, evitar el rechazo: el sufí acepta a Allah tal como se le revele en la circunstancia sin pretender juzgarlo con sus criterios acerca de la bondad o la maldad, la justicia o la injusticia, lo aceptable o lo inaceptable. Fluye entonces con el Destino, noción fundamental en este contexto. La Realidad se le evidencia en su inmensidad, y su intimidad última, creadora de todo lo que el hombre distingue y experimenta, aparece con fuerza y desnuda de adornos. Es la Belleza (Ŷamâl) en su primordialidad genuina donde es idéntica a la Majestad (Ŷalâl) con la que Allah se impone. Por ello se dice que a partir de ahora se trata del Kamâl o Plenitud.[19]

            El Šuhûd, la contemplación en el mundo del espíritu, en la inefabilidad del Ma‘nà o sentido interior, produce un efecto: el de hacer a Allah discernible en la existencia inmediata, en la experiencia sometida a los sentidos del ser humano. El sufí se retira del mundo para percibir a su Señor en los adentros, pero llega el momento en que retorna de esa profundidad a la superficie abandonada para enfrentarse con un universo, el cual ya no es más que una clara manifestación de ese significado interno. Lo efímero se ha disipado y su lugar lo ocupa la eternidad. Ha habido una muerte y tras ella se ha producido la Resurrección, y el íntimo se encuentra en el Jardín.

            El Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî advierte contra la negación de Allah en la realidad que rodea e incluye al contemplador: si se le ha intuido intelectual y emocionalmente en su unidad radical y separada, también debe reconocérsele en la consistencia misma con la que se muestra el mundo. Al igual que se le ha aceptado en la síntesis (Ŷam‘), es decir, en el esfuerzo unificador realizado por el aspirante, y gracias al cual alcanza el secreto original de la Unidad y la Unicidad, de igual manera debe detectarlo en la separación (Farq), en la diversidad de su manifestación posterior. O bien, si se le ha visto en la fusión (Ratq), en el estadio primario del Ser, de igual modo se le tiene que descubrir en la disolución (Fatq)[20], en la explosión creadora de esa indeterminación unitaria original, así como en los valores en tanto que experiencias personales que estos mismos términos tienen para sufí. 

            El verdadero conocimiento impone esa condición. El rechazo (Inkâr) significa que la razón del sufí aún está limitada por juicios previos que no le permiten descubrir a Allah en su sentido último y en la universalidad de su alcance. Su entendimiento (Fahm), aún infantil y sin desarrollar plenamente, tan sólo recoge la exterioridad aparente y no la esencia del asunto, satisfaciéndose en las idealizaciones y siendo incapaz de un compromiso. Esta superficialidad se supera con el abandono sin reservas, dejándose llevar en cada momento, trascendiendo los reparos que impone una mente atada a sus conjeturas.

            También Ibn ‘Arabî nos advierte contra una forma de estudio que haga de la Doctrina un hecho definitivo y cerrado. Todos los pormenores contenidos en la Doctrina son claves, incluso en sus aparentes puntos débiles o aparentemente insustanciales, y al gran maestro del Tasawwuf le interesaba descubrir, en cada una de las distintas formulaciones, los Manâzi‘, la tendencias o razones que determinan un enfoque dado (mu‘tazilí, aš‘arí, yabrí, qadrí,...) pero que dejan entrever su origen, una idea digna de ser tenida en cuenta al definirse en ella alguna de las maneras de manifestación de la Verdad y los diversos modos de enfocarla. En los Futûhât explica que esos Manâzi‘ tienen su raíz en diferentes Taŷalliyât de Allah con los que se muestra a la razón y al entendimiento bajo una determinada imagen, y el inspirado entonces lo describe influido por dicha intuición.

            El gnóstico perfecto, el ‘Ârif, integra todas las variantes, profundiza en los discursos hasta encontrar en ellos la Verdad esencial. La veracidad y relatividad de las distintas formulaciones de la Doctrina es un tema al que Ibn ‘Arabî recurre con frecuencia:

 “Has de saber que el conocimiento de cada ser humano respecto a Allah es en la medida de la profundidad de su análisis y la capacidad de rasgar de su mirada, y también es según su propio ánimo y estado interior. Y dos no pueden coincidir en la misma perspectiva, sino que la apreciación de cada uno de ellos es necesariamente distinta en al menos algún aspecto. Es imposible que coincidan en sus opiniones en la medida en que les es imposible coincidir en el humor. De modo necesario, en cada uno de ellos debe haber algo de lo que resulte un discernimiento distinto por la firmeza misma de su personalidad, pues si ésta no fuera firme no podría decirse de ellos que son dos individuos distintos”[21].

            Algo parecido dice Ibn ‘Arabî cuando estudia el significado del término ‘Inmensidad’:

“Allah crece ante los ojos de quien se le acerca. El concepto de Inmensidad es, por tanto, subjetivo. La Inmensidad de Allah depende de lo que haya en el corazón del hombre. La Inmensidad de Allah no está sujeta a su Esencia sino al rango del siervo y su contemplación. Si la Inmensidad calificara a la Esencia de la Verdad ésta estaría compuesta y es sabido que en Él no hay partes. Y tampoco puede ser una Cualidad  porque hay noticias que nos dicen que Allah se mostrará al hombre tras la muerte bajo apariencias distintas: será reconocido en unas y rechazado en otras, a pesar de que Él es, en todas, el mismo.

El término Inmensidad no es válido para describirlo. Este término concierne al hombre: si un rey sale disfrazado de modo que no sea reconocible y paseara así por las calles de su ciudad, no encontrará la deferencia de sus súbditos. Si la majestad fuera una cualidad inherente al rey, éste sería exaltado bajo cualquiera de sus apariencias, incluso estando disfrazado”[22].

            Hay, por tanto, que tener sumo cuidado. Los juicios de valor del ser humano son incapaces de abarcar a Allah, que se muestra en esos valores y en sus opuestos. El sufí desarrolla el Adab, la cortesía, que consiste en descubrir a Allah en todas las manifestaciones.

            61. ¡Hermano, afírmate con decisión en la variedad!: al Evidente sólo lo oculta la fuerza de su misma apariencia. Preséntate ante Allah y no te escondas detrás de lo que no existe junto a Él, ni te detengas ante los fantasmas de las imágenes. No mires hacia las formas de los recipientes. Más bien, verifica los significados que hay en ellos. Dijo al-Yîlî:

            No te ocultes detrás de ninguna imagen:

            detrás del velo del ojo, Él es brillante para la Luz.

            Suelta las riendas de la Verdad;     

            eso que ves son las manifestaciones del que en verdad actúa.

Éste es el Sendero Recto, ¡síguelo, y no te apartes de él! Tómalo, y no lo descuides. Allah ha dicho: “Éste es mi Sendero Recto, seguidlo: ¡no sigáis los caminos que os aparten de su Senda!”. Sigue, hermano, el Camino del Verdadero, y no te desvíes de Él ahí donde quiera que lo encuentres. Si apartas tu mirada lo descuidarías, como si no estuvieras con Él. Y la causa de ello sería que no atiendes a su aparición y olvidas su presencia.

No lo contemples en la Belleza evidente negándolo después cuando se te aparezca en la Majestad. Al contrario, afiánzate en todas las circunstancias y vigílalo en los contrarios. No lo veas en la amplitud para después negarlo en el estrechamiento, ni lo reconozcas en el don para después oponerte a Él en la privación. No lo descubras en la ciencia para después apartarte en la ignorancia,  ni lo reconozcas en la riqueza para desconocerlo en la estrechez. Ésa sería la ciencia de la comodidad y no la de la verificación.

            El Tamkîn, la solidez en la contemplación, significa mantener fija la mirada en la Verdad aun cuando se muestre bajo su carácter dinámico y aparentemente contradictorio, muchas veces reductor y terrible, y que son sus imágenes:

“Los Nombres de Allah, en realidad, son las Fuentes del mundo, sus esencias, mientras que sus apariencias son las imágenes formales bajo las que aparecen en el universo. Cada Cualidad de Allah tiene infinitas representaciones. Todo lo que da muerte, por ejemplo, ya sea una víbora, una espada, una bala de plomo, una piedra o un bastón, es alguna de las formas del Nombre ‘el que mata’, y este Nombre es una de las actividades de la Identidad de Allah, es más, es la Identidad misma”[23].

Ante Allah no se hacen previsiones, ni se selecciona, ni se le adecua a ninguna expectativa. Él, en toda su magnitud, puebla cada instante.

            El sufí no rechaza a su Señor, se le presente como se le presente, reconocible o irreconocible por el entendimiento. La negación supondría un grave desvío hacia el ensueño de la ilusión que lo alejaría de lo real que tiene ante sí, incapacitándolo frente a la Verdad. Šayj Sîdî ‘Abd al-Qâdir al-Ŷîlânî dijo: “Volver la espalda a la Verdad cuando aparece imponiéndose y contrariando tus esperanzas es signo de la muerte de tu sentido de la Unidad”[24]. La paz del sabio radica en haber constatado que todo está en manos de Allah. Al haber abandonado sus prejuicios y conflictos se hace esponjoso, aprovechando lo que le ofrece la Realidad.

            A la inestabilidad de la manifestación se la llama Talwîn, cambio y variedad, literalmente, adopción de distintos colores o matices. El término también designa las alteraciones que se producen en el hombre que sabe acompañar la diversidad del Taŷallî, adecuándose a él y pasando de un estado de ánimo a otro pero con la firmeza del Tamkîn, incluso en su propio vértigo[25]: las mutaciones no pueden hacer tambalearse sus cimientos y sus certezas, pues detecta en el Talwîn la continuidad de Allah Creador. Dice el Corán: “En cada momento, Él está en un estado diferente”[26]. En la multiplicidad de las criaturas y sus cambios y en la alternancia de los fenómenos que se suceden, el sufí pasa a contemplar el secreto de Allah, su latencia permanente, sin que las apariencias lo confundan ni arrastren de nuevo a la superficie.

            El sustrato es siempre el Tawhîd, la acción en la conciencia de la Unidad. Con ello volvemos a insistir en la definición del Tawhîd como senda o camino, trascendiendo sus connotaciones doctrinales: la cita coránica del Šayj al-‘Alawî [27] redunda en este carácter del ideal islámico de Unidad. El aspirante se aproxima a su desciframiento en el esfuerzo con que, al reunirse en sí mismo, reúne a Allah y hace de Él lo que ya es, el Uno puro. El Tawhîd es claridad, y su afirmación es el primer paso hacia su verificación (Tahqîq). Por ello, su nitidez jamás es abandonada, puesto que lo que significa esencialmente es orientación sin titubeos hacia Allah. En su Tafsîr, comentando el versículo al que se refiere el Šayj al-‘Alawî, Ibn ‘Arabî asocia la idea de virtud a la de Unidad al implicar en su proceso el aniquilamiento de las cualidades inestables en la contemplación de Allah, visión que no deja lugar a las inclinaciones del ego y aparta al ánimo de lo innoble[28]. Lo que no sea Tawhîd es caminos que apartan de la Verdad y de sus excelencias al dispersar la voluntad. Los caminos son productos del hombre y de su razón instintiva, mientras que el Camino unitario es independiente de las limitaciones de una inteligencia insegura e incapaz de asumir la solidez misma de Allah y que es lo exigido para reflejarla verdaderamente.

            62. El Amado es amado en todas las circunstancias. Se ha contado que un grupo de compañeros de aš-Šiblî lo visitaron en cierta ocasión en que estaba enfermo en el Maristán. Él les preguntó: “¿Quiénes sois?”, y le respondieron: “Somos tus amigos”. Empezó a arrojarles piedras, y todos huyeron a esconderse. Entonces, les dijo: “Mentís. Si apreciarais mi amistad no huirías de mi prueba”. Esto es un ejemplo del comportamiento que debe seguir el amante con el Amado.

Hermano, no reconozcas a tu Dueño cuando se te muestre generoso, ignorándolo cuando te expulse. No; Él es tu Señor en cualquier caso. No lo limites, hermano, en una descripción, sino que debes estar pendiente de Él en todos los momentos. No digas: “Ha llegado a mí alegrándome”, porque lo verás fatigándote. Ni digas: “Me ha llegado y me ha consolado”, porque lo verás encolerizado. No digas: “Me ha privado de algún bien”, porque te honrará. Sé su esclavo en cada instante del mismo modo en que Él es tu Señor en cada instante. Di, como ha dicho el autor del al-Insân al-Kâmil:

            Me lamento, y me consuela. Me despejo, y me embriaga.

            Me salvo, y me ahoga. ¡Quisiera yo querellarme con Él!

            A veces, me trata con delicadeza. Otras, no me abandona.          

            Pero también me combate, para escuchar mis quejas.

            A veces, lo adulo. Otras, lo acompaño. Pero también lo dejo.     

            Y hay momentos en que me dirijo a Él con mi palabra.

            Cuando dices: “Es suave”, lo encuentras encolerizado.

            Y cuando dices: “Debe ser así”, hallas su fuerza contraria.

            El conocimiento, la inteligencia libre, el entendimiento incondicionado, implican un abandono absoluto de sí mismo ante la Verdad Creadora a la que se desea acceder, una renuncia declarada a las justificaciones con las que el hombre se desanima y se echa atrás buscando refugio en sus propias seguridades. Esa necesidad imperiosa que conduce a Allah es llamada Amor (Hubb) que hace de Él y de los hombres amantes, porque ambos extremos se atraen mutuamente. Allah ya ha dado la prueba de su Amor al crear al hombre, y le exige a éste hacer gala del suyo: el desapego de todo lo que no sea Él.

            Con la prueba (Balâ’) a la que somete al ser humano, Allah hace despertar en él lo que lleva dentro y lo ofrece a su contemplación. Es un acto semejante al de la creación con el que Allah hace surgir lo exterior a partir de un núcleo interior y lo muestra a los ojos. El sufí está atento a lo que sale de él, pues ahí puede detectar su naturaleza ante su Señor y comprender qué Nombre lo rige y gobierna.

            63. No sabe el que sabe. Es, sin duda, la encomienda de una tarea imponente, un asunto grave y desmesurado. Y, por ello, el autor lo ha puntualizado indicando que incumbe al sujeto capacitado al que le sea posible el análisis: éste es el que está obligado a conocer y no le está permitido ignorar. Cuando afirma que sólo atañe al que le resulta posible el análisis quiere decir que es un saber que corresponde al que es firme en su mirada hacia la Verdad. Si le sobreviene su visión, la reconoce en sus Cualidades y en las demás manifestaciones, sin abandonar en su percepción de las apariciones esenciales las exigencias de su sujeción a Allah.

Por ello dice que el apto debe conocer a Allah y a los Profetas en sus Cualidades, utilizando el plural en el caso del Profeta, que es el Escogido -al que Allah bendiga y salude- pues al conocerle se reconoce a todos. Quien se presente ante él con la cortesía adecuada lo hace a su vez ante todos los demás Mensajeros.

            Se ha atribuido tradicionalmente a Abû Bakr, primer califa del Islam, una sentencia capital en el Tasawwuf: “La percepción de la imposibilidad de percibir es percepción”. El saber es acercamiento, y no explicación. El conocimiento del sufí no encierra a Allah. Signo de ignorancia es, precisamente, pretender haber abarcado a Allah. La entrega incondicionada es lo que hace que alguien pueda ser considerado sabio. Su sabiduría está en una actitud que revela esa visión a la que se refería el califa, una percepción que consiste en haber advertido plenamente lo inabarcable de Allah.

            Esa conciencia del sufí que lo trasciende todo lo asoma al abismo, y allí la perplejidad se apodera de él, pudiendo confundirle. Existe el peligro de la pretensión (Iddi‘â’) que lo haría afirmar su supuesta identidad divina. El talismán que protege contra ese error es la firmeza de la mirada (Nazar), signo de madurez espiritual para que el aspirante sea iniciado en las prácticas más intensas del Camino, destinadas a retirar el velo que lo separa y le impide ver a Allah.

            El maduro es firme en la Šarî‘a, en la Ley que lo sujeta y que ha sido trasmitida por el Profeta y en la que tiene criterios. La Revelación es Furqân, Discriminación. Por ello, el conocimiento del Profeta (y con él, el de los demás enviados) es igualmente esencial al dotar de cordura al sufí dándole a conocer el secreto del Hombre. Tampoco a él debe condicionarlo sino entregarse a lo que implica como fenómeno que anuncia las posibilidades del ser humano ante su Señor. El Profeta exige también, por lo tanto, de una extinción (Fanâ’) que abre a la comprensión de su significado y lo potencia en el corazón del que lo bendice y saluda hasta la extenuación[29].

            Allah es el Creador, el Uno, Señor de cuanto existe, y Muhammad, el Profeta, es heredero -es decir, integra en sí- a todos los mensajeros que le precedieron. Sus declaraciones al respecto son explícitas. Él fue el polo de la función profética de la humanidad. En Muhammad, el sufí reconoce a todos los profetas, y en el Corán lee todos los libros revelados.

          64. Por todo lo dicho hasta aquí, el dotado de la posibilidad de discernir tiene la obligación de reconocer a Allah en su Esencia y en sus Cualidades y sumergirse en la contemplación sin abandonar las fronteras de su conocimiento. Al contrario, su mundo exterior deberá ser gobernado íntegramente por los límites mientras que su existencia interior vagará por el universo de la visión inmediata. No lo confunde la separación ante la síntesis ni la síntesis ante la separación, siendo vista por él la Identidad Verdadera en sus propios adentros mientras la Ley lo recubre a modo de manto real.

Ese es el Rango de la Nobleza y la Cuestión Alzada: por los grados de su altura se mueven las gentes del reconocimiento. Es algo más valioso que el azufre rojo, pero sólo reúne las dos experiencias el que haya alcanzado la edad de la madurez y posea una inteligencia integradora.

            Realidad esencial (Haqîqa) y Ley externa (Šarî‘a) están sintonizadas y se implican necesariamente, siendo la primera el origen de la segunda y la segunda la expresión de la primera. La Haqîqa se refiere a los significados profundos y absolutos, mientras que la Šarî‘a son los límites o Hudûd que le dan hechura creada a la esencia, situándola en el espacio y en el tiempo. El conocimiento de ambas dimensiones de la misma Verdad es integrada por el sufí que las vive con la armonía que demandan. Sus mundos exterior (el universo de la separación o Farq) e interior (el universo de la reunión o Ŷam‘) son un todo gobernado por la autenticidad: Allah los rige englobándolos, siendo lo efímero y lo eterno tan sólo términos para el entendimiento y la distinción pero que conforman la realidad de lo que puede y debe ser experimentado por el ser humano.

            Los inmaduros son los que se sitúan en tan sólo uno de los dos extremos, excluyendo, por un motivo u otro, alguno de los modos del Ser, e interponiendo así muros y velos entre ellos y la Vida en su universalidad. Pero el Islam consiste en el Camino intermedio que sabe situar en cada dimensión de la Existencia-Una la razón con la que deba ser percibida y que le permita su realización efectiva y plena. Pero la sintonía última de los dos aspectos de la existencia sólo puede ser lograda por los que cuentan con los recursos de la madurez espiritual (Bulûg) que no se deja engañar por las apariencias y una inteligencia capaz de contener la grandeza indefinible del ser en su totalidad (‘Aql Ŷâmi‘).

            A la descripción detallada de estos signos de la aptitud es consagrado el último apartado de este capítulo. Es importante saber reconocerlos porque indican el momento en que el aspirante debe ser iniciado a la contemplación de Allah en la realidad, es decir, y en conformidad con el contexto de este libro, al estudio de todas las implicaciones de la Doctrina. Efectivamente, la razón habilita al ser humano, lo ensalza y lo hace apto ante Allah, pero en sí es indefinible. Sólo se puede decir de la razón que es una luz cuyos efectos son reconocibles:

“La razón es una luz que adviene en el ser humano distinguiéndolo del resto de los animales, y signo de su presencia en una persona es que ésta emita juicios sobre las cosas, queriendo esto decir que permite confiar algo a quien la ostenta”[30].

Igualmente, la madurez, segunda de las condiciones que describen la aptitud, es en sí un concepto abstracto reconocible por determinadas manifestaciones físicas:

“La madurez es una potencia que adviene en el niño y lo saca de la infancia a la cualidad de adulto.  Sus signos son siete, y cuando alguno de ellos hace acto de presencia en una persona, juzgamos que ya es maduro”[31].