المنح القدوسية

AL-MINAH AL-QUDDÛSIYYA

Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî  

TEXTO DEL POEMA PEDAGÓGICO DE IBN ‘ŠIR

CAPÍTULO II

 LA RAZÓN

2. LOS JUICIOS DE LA RAZÓN

            Los versos octavo, noveno y décimo de la Manzûma enumeran los juicios con los que la razón sentencia sobre la credibilidad que puede merecer cualquier asunto. Son los resultados de sus análisis, y determinan la resolución del ser humano frente la cuestión que se le propone:

            8. Las clases de sus resultados son enumerables y reconocibles,

            y son la necesidad, la imposibilidad y la posibilidad:

            9. necesario es lo que no puede ser negado en ningún caso,

            lo que no puede ser afirmado racionalmente es el imposible,

            10. y posible es lo que acepta cualquiera de los dos extremos.

            A su vez, cada una de estas partes se divide en obligado y teórico.

            Una proposición sólo puede ser necesariamente cierta, falsa o posible, y no hay un cuarto juicio. Esto es lo que enseña la sensatez. Mayyâra explica así el verso:

“El autor enseña que los resultados del esfuerzo con el que la razón juzga cualquier enunciado pueden ser clasificados claramente en alguno de los tres grupos que son la ‘necesidad’, la ‘imposibilidad’ o la ‘posibilidad’ de un enunciado. La prueba de esta reducción a un número tan limitado de juicios es lo que dice en los dos últimos versos. Todo lo que puede decir la razón respecto a un asunto es que sea posible si admite tanto la afirmación como la negación, o bien admita sólo la afirmación o sólo la negación. El primero es el ‘posible’, el segundo es el ‘necesario’ y el tercero es el ‘imposible’...

A su vez, cada uno de los juicios, el de posibilidad, necesidad e imposibilidad, pueden ser obligados si se admiten sin necesidad de demostración, y teóricos si requieren de argumentación.

Ejemplo de necesario obligado es la localización de los cuerpos, es decir, que el cuerpo ocupe un espacio igual a su tamaño en el vacío. La afirmación de esta propiedad del cuerpo es obligada y no necesita reflexión. De igual modo la aserción según la cual dos son más que uno. Ejemplo de necesario teórico es la atribución a Allah de eternidad, cosa que la razón admite sólo tras reflexión, deduciéndolo de la negación de imposibles como la sucesión indefinida de los ciclos o el encadenamiento infinito de las causas y los efectos, y otros argumentos. Necesario teórico es también que uno sea la cuarta parte de un décimo de cuarenta.

Ejemplo de imposible obligado es que un cuerpo esté privado simultáneamente tanto de movimiento como de calma de modo que su estado sea distinto a alguno de estos dos; la razón, por principio, no puede admitir el significado de dicha proposición. Ejemplo de imposible teórico es que la esencia de Allah sea un cuerpo físico -Allah está muy por encima de estas consideraciones-, pero la imposibilidad sólo se deduce de la reflexión en todos sus resultados, como se explicará más adelante.

Ejemplo del posible obligado es el que un cuerpo físico esté calificado en un momento dado por el movimiento, por ejemplo, pues la razón entiende que el cuerpo físico, por principio, puede estar dotado de movimiento o bien de calma. Y ejemplo del posible teórico es el dolor del justo que no ha desobedecido a Allah nunca, pues la inteligencia lo encuentra reprobable moralmente y casi imagina que es imposible, pero si reflexiona en la Acción de Allah, que es esencialmente libre, encuentra que nada se le opone ni nada la condiciona, siendo en el fondo indiferentes nuestras consideraciones y valores”[1].

Estas explicaciones de Mayyâra son tópicas. Se trata de una introducción a la lógica que tiene una larga historia en el Islam. Tienen el valor de modelos sobre los que asentar posteriores reflexiones. Un claro precedente lo tenemos en el comentario del Imam Yûsuf as-Sanûsî a su propia ‘Aqîda:

            En cuanto al juicio racional, nos referimos con ello a aquello que la razón confirma o niega sin depender de la repetición ni la institución (la Revelación) -quedando, por tanto, excluidos el juicio derivado de la experiencia y el derivado de la Ley de esta definición-. Este tercer tipo de juicio es al que nos referimos a la cabeza de la exposición de la ‘Aqîda. Hablamos, pues, del juicio racional, que distinguimos del juicio legal y el basado en la experiencia, y ya conoces el significado de cada uno de ellos. Y cuando decimos que está limitado a tres tipos, nos referimos a que todo lo que la razón se representa -es decir, todo lo que percibe en cuanto a entidades o cualidades positivas o negativas, o estados eternos o contingentes- puede ser clasificado en alguno de estos tres apartados. Todo juicio racional necesariamente debe ser un juicio que pertenezca a alguno de los tres grupos: deberá ser clasificado en la obligatoriedad, la posibilidad  o la imposibilidad.

            Las palabras del autor ‘lo obligado es lo que la razón no concibe su inexistencia’, quieren decir que el obligado racional es el asunto cuya inexistencia no es admisible por la inteligencia, refiriéndose tanto al obligatorio inmediato que no necesita de reflexión previa -al que se llama obligatorio necesario- como es el caso de la localización de un cuerpo (desde el principio la razón no percibe la posibilidad de un cuerpo sin ubicación, es decir, que no ocupe la medida de su tamaño en el vacío), así como se refiere también al obligatorio posterior a la reflexión, al que se llama obligatorio teórico, como es el caso de la atemporalidad de nuestro Dueño, pues la razón la deduce tras meditación detenida descubriendo lo que derivaría de la admisión de su contingencia en cuanto a ciclos existenciales o el encadenamiento indefinido de causas y efectos, los cuales son claramente imposibles en el Creador. Con lo anterior, ya sabes que el obligatorio se subdivide a su vez en necesario y teórico.

            ‘Imposible es lo que la razón no concibe su existencia’. Es decir, imposible es aquello que, también por principio o tras reflexión, la razón no admite, como que un cuerpo esté desprovisto a la vez de movimiento o calma, de modo que ese cuerpo simultáneamente no esté ni en movimiento ni quieto. La razón, de manera inmediata, no imagina la validez de esa afirmación y la rechaza. Ejemplo de imposible teórico es que la Esencia Sublime de Allah sea un cuerpo -¡Allah está infinitamente por encima alzándose majestuosamente sobre esa idea!-, pero la razón lo declara imposible una vez que ha meditado y ha deducido lo que resultaría si eso no fuera imposible, como que coincidieran en Allah dos contrarios. Nuestro Dueño tiene como Cualidades la Eternidad sin Comienzo y la Eternidad sin Final, pues en Él no puede haber ciclos ni encadenamientos, resultando esta afirmación del libre ejercicio de la razón a la hora de representarse a su Creador. Si fuera un cuerpo, que en esencia es algo contingente, estaríamos afirmando que es eterno y está en el tiempo, atribuyendo atemporalidad a su condición trascendente y temporalidad a su corporeidad, lo que es inconcebible. Si Allah fuera un cuerpo, la necesaria eternidad de su carácter trascendente estaría en conflicto con la precariedad de su cuerpo -¡por siempre estas consideraciones son inaplicables al Majestuoso!-, y ello sería la imposible coincidencia de dos contrarios. Con esto habrás advertido que el imposible, al igual que en el caso del obligado, se subdivide en necesario y teórico.

            Y en cuanto a la expresión ‘posible es lo que la razón acepta que pueda existir y no existir’, quiere decir que, igualmente en principio o tras reflexión, el posible es aquello cuya existencia o inexistencia sean indiferentes. Ejemplo de posible necesario es que un cuerpo esté en movimiento, pues la razón por principio entiende que los cuerpos pueden estar caracterizados por el movimiento o por la quietud, y cualquiera de los dos accidentes puede corresponderles. Ejemplo de posible teórico es que alguien que obedezca a Allah sin faltarle ni una sola pueda ser castigado por Él. La razón llega a esta conclusión sólo tras reflexionar detenidamente en lo que implica la Unicidad de Allah y sabe que Allah crea todos los actos y que no hay más eficacia que la suya, por lo que la apertura hacia Él o su rechazo, la obediencia a sus mandatos y la desobediencia por parte del ser humano son, en el fondo, indiferentes, y sus significados y alcances son intercambiables. Esto es lo que hace que la injusticia sea imposible en Allah, haga Él lo que haga o enjuicie como lo haga, pues la injusticia es la actuación en contradicción con la verdad de las cosas, y nuestro Dueño es el que ordena, prohíbe o declara la licitud de algo, pero Él no está sujeto a ninguna orden, ni prohibición ni licencia. Todo lo que no es Él está bajo su dominio -suyo es cuanto existe y Él está por encima de todas las cosas-. Nada crea nada ni hace subsistir algo creado, ni nada tiene efecto en nada, a no ser Él. Él carece de socio y su dominio lo abarca todo. Tras estas reflexiones, queda claro para la razón que la recompensa y el castigo que aguarda al musulmán y al no-musulmán, al que obedece a Allah y al que lo desobedece, son resultado de la elección libre de Allah. No son resultado de méritos o deméritos propios, pues la razón es incapaz de encontrar otra causa para la existencia al final del proceso de reflexión. Pero la razón sólo alcanza la posibilidad de que un justo sea castigado y un injusto recompensado tras meditar detenidamente en el motivo último de cada existencia, quedándole revelado que todo, salvo Allah, es insustancial. Como también queda claro después de lo anterior, lo posible puede ser a su vez necesario o teórico, al igual que en el caso de los dos juicios primeros.

            En total, tenemos seis divisiones del juicio cuando multiplicamos por dos los tres fundamentales. Has de saber que reconocer estos juicios y tenerlos constantemente presentes, junto a los ejemplos que hemos dado de cada uno de ellos, hasta que el corazón asimila estos conceptos sin dificultad, es necesario para todo dotado de entendimiento y que quiera triunfar en el descubrimiento de Allah y de sus mensajeros. Es más, Imam al-Haramayn y otros han dicho que los tres fundamentos del juicio son ya la Razón en sí, y quien no comprenda lo que significan está desprovisto de inteligencia, pero Allah sabe más”[2].

            Los juicios se basan en el rigor de la evidencia o de la demostración. Con igual severidad actúa la Razón Trascendente, de la que la inteligencia instintiva es un pálido reflejo. Siguiendo el hilo de la exposición de Ibn ‘šir y Mayyâra, el Šayj interpreta estos juicios desde la perspectiva de la Razón Superior -y es superior porque no teme los inquietantes resultados de su libertad[3]-.

El sufí llama necesario a lo Real (Haqq o Allah). Para empezar, el término Wâyib, necesario, significa ‘lo que obliga’, lo que se impone de forma natural a la razón. Nada se afirma a sí mismo con tanta contundencia como lo evidente. Ahora bien, lo que el hombre tiene por irrefutable es el universo que le rodea. Sin embargo, ese medio en el que vive no resiste ningún análisis: su consistencia es impugnada en cuanto queda al descubierto su carácter insustancial, su condición de posibilidad entre un número infinito de posibilidades. Lo paradójico es que no deja de presentársele con un realismo incontrovertible, con un sólido argumento, por lo que su autenticidad sólo puede ser un Secreto, y no su apariencia que es contestada por la razón en sus ejercicios más sencillos.

De ello resulta que la razón había contemplado al Real sin verlo, lo detectaba sin que fuera lo que aprehendía. Lo que percibía de modo inmediato era lo circunstancial, el accidente. Eso la confunde y la desorienta, hasta que una luz se enciende y descubre que jamás ha visto nada a parte de Allah. A lo Real es a lo que se llama al-Haqq, la Verdad, constante sinónimo de Allah en la literatura musulmana, y significa que Él es más resplandeciente que el sol, tal como dijo el Profeta: “Certifica sólo aquello que tiene la claridad del sol”. El hombre dotado de entendimiento, aunque no lo ve, sabe a ciencia cierta, con un Yaqîn imperturbable, que Allah está ahí, rigiendo, fundamentando y envolviendo todas las realidades. Las aguas turbias han dejado paso a la claridad, y el fondo del Ser pasa a ser lo más evidente.

            Los razonamientos alcanzan ese punto en el que el mundo es tenido por un posible precario o, incluso, un imposible lógico, mientras lo Real en él es inaccesible, y sólo quedan el pesimismo o el agnosticismo como posiciones intelectuales. En lugar de suspender la búsqueda, el sufí convierte ese vacío en el saboreo de lo Verdadero. En esa desolación percibe de modo suficiente. Al desaparecer la ilusión que confunde y desarticula a la inteligencia instintiva, el sufí está capacitado para atrapar lo huidizo con el recurso a la perplejidad. Es el paso a la segunda parte de la fórmula “No hay más verdad que Allah”: tras la negación de toda realidad evanescente se afirma al Uno Real, cuya esencia es su ininteligibilidad.

            51. Has de saber que las sentencias del juicio de la razón antes descrita se reducen a tres, que son la necesidad, la imposibilidad y la posibilidad, y no hay más. Éste es el entendimiento de los grandes entre los sabios firmemente asentados en la ciencia. En cuanto a los principiantes, es decir, los arrebatados en el estado de la embriaguez, sus razonamientos no admiten más que dos de estos juicios, e incluso hay entre ellos quienes sólo aceptan la necesidad. Los primeros declaran: “Allah existe positivamente, y todo cuanto no es Él ya ha desaparecido”. Y los segundos nada dicen porque están ahogados.

Pero los firmemente asentados en la ciencia, los perfectos, éstos dan a cada realidad su razón, concordando su mundo interior con el de las gentes de la embriaguez mientras que su mundo exterior acompaña a las gentes de la sobriedad. A causa de esto sus conductas se hacen rectas y son apreciados por los hijos de su género, y su rango junto a Allah crece en un aumento continuo.

            El Šayj al-‘Alawî reivindica la racionalidad del Tasawwuf, pero sus juicios (Ahkâm) son dictados por una lógica interior que avanza por el páramo dejado con el ejercicio de la inteligencia discursiva. Ese otro ‘Aql es la Razón que hace del sabio un califa, porque es capaz de abarcarlo todo sin restringirse a un sólo nivel de la experiencia ni ser limitado por ninguna condición, a semejanza de la Verdad a la que se refiere y en la que se diluye. Es la Razón que percibe la realidad cambiante a partir de Allah Uno.

            Ante el sufí -y gracias a la razón instintiva- comienzan a diluirse los velos en un proceso serio de desidolatrización, y pasa a constatar la realidad de su Señor que es el Ser Necesario, el Wâyib al-Wuŷûd, la única certeza, aquello que se presenta con contundencia tras las apariencias, y el resto del mundo es una sombra en continua huida, una evanescencia que constantemente se está perdiendo (Mafqûd). Éste es el estado de la embriaguez con el que Allah lo bendice agigantando su ánimo al darle de su Vino. Es arrebatado (Maŷdûb) a la existencia formal, liberado de lo decadente y sumergido en la contemplación de lo eterno. A esto lo conducen sus primeros pasos, pero, al final, la percepción del Uno lo hunde en la exclusión última, negando lo posible y lo imposible, que mueren, con el observador, en la Verdad Necesaria. Su estado es, entonces, la del ahogado (Magmûr), la del disuelto en Allah Inmanifiesto hasta dejar de existir rastro de él, haciéndose irreal, desconocido e impensable.

            Sólo los Grandes, los Akâbir, son capaces de recuperar una cordura que sitúa cada cosa en su sitio y la dominan en su esencia: su universo íntimo es un abismo en el océano de la Unidad indistinta mientras que externamente son sobrios. Su sobriedad (Sahw), la Paz con la que se ha hecho plena la Bendición, los hace aceptables por la gente a la vez que su grado crece junto a Allah al convertirse en maestros que acompañan a la Voluntad. Éstos han sido dotados con los tres juicios de la moderación al analizar cada fenómeno con el ojo apropiado: el Pecho, el Corazón, el Centro del Corazón o el Núcleo. La existencia mudable y fantasmal es la estela de Allah, ésa es su condición que la hace verdadera. La realidad ha perdido su fragilidad con la transformación del propio contemplador. Ya no es una mera quimera sino el despliegue de Allah: el Duniâ se ha transfigurado en ‘Âlam. Lo imposible, para ellos, es la imagen primera que tenían del mundo como ente autónomo.

            El juicio (Hukm) es sabiduría (Hikma), porque se trata de una sentencia que emana de una certeza que reside en la conciencia, en la Razón a partir de Allah, el ‘Aql ‘anillâh, e impone al ánimo la actitud conveniente ante la proposición enunciada. Esos juicios, o gobiernos, no son simples datos. El primero de ellos es la afirmación positiva (Itbât), que confirma la necesidad (Wuŷûb) de lo que se predica anunciando la firmeza (Tabât) de su presencia. Para el Magmûr, el ahogado y consumido en la contemplación de su Señor, lo único contundente es Allah, y no tiene otro criterio, y su lengua enmudece: se dice que ha alcanzado el Haqq al-Yaqîn, la Verdad de la Certeza, en la que se extingue. Ante lo único firme -la Verdad que sostiene al universo insustancial-, el espectador, cuya realidad también se tambalea, acaba por esfumarse consumido en su incapacidad para explicarse a Allah.

            El segundo juicio es el de la imposibilidad (Istihâla), y es el grado de la vehemencia: el arrebatado afirma a Allah y renuncia a su mundo cuya negación (Nafy) se basa en la fugacidad con la que se le muestra, pues negar en árabe es atestiguar un exilio (Intifâ’), una constante desaparición que no permite detectar nada. Es a la vez un grado inferior y superior al anterior. Inferior porque aún no ha alcanzado la síntesis con la que lo pasajero se convierte en imposible. Y es superior si está de vuelta de ella. El arrebato (Ŷadb) es, por tanto, el Istmo que separa y une en estas experiencias.

            Por último, está la declaración de la posibilidad (Ŷawâz o Imkân): el universo es posibilitado por la emergencia de Allah. En sí es irreal, pero lo actualiza el Poder de Allah. La existencia formal pasa a ser la evidencia de lo Real, y no velo que lo disimula: éste es el grado del Ihsân en el que se reconoce a Allah como si se le viera. Estos tres juicios los tiene el gnóstico perfecto o completo, el al-‘Ârif al-Kâmil, el afianzado en la ciencia, ar-Râsij fi l-‘Ilm. En estas denominaciones son señalados los dos conocimientos, el de la Ma‘rifa o saber interior degustado por la experiencia personal y el ‘Ilm, la ciencia exterior que es estructurada por la Revelación para servir de senda. El ‘Ârif-‘Âlim se afirma en la Ma‘rifa y se afianza en el ‘Ilm, abarcando los dos mundos de la realidad de Allah, el insondable y el manifiesto[4]. 

            52. El autor clasifica después los distintos juicios según conviene a cada grado. Ejemplo de juicio necesario -o afirmación que no consiente ser rechazada bajo ningún pretexto- es la manifestación de Allah a sus íntimos, los Awliyâ’. La emergencia de la Verdad no admite negación.

El Imam aš-Šâdilî contó: “Durante un tiempo la contemplación se me hizo dolorosa a causa de su intensidad, y pedí a Allah que me privara de ella. Una voz me gritó: ‘Aunque se lo pidieras recurriendo a aquello con lo que invocaban los profetas, los elegidos y Muhammad su amado, no velaría ante ti su aparición. Al contrario, ruégale que te haga fuerte ante esa fuerza’. Y me dio energía, y toda alabanza es de Allah”. Otro dijo: “Si se me ordenara ver otra cosa que no fuera Allah no podría porque la vista no se fija en lo que no existe”. Esto es ejemplo de lo necesario que no acepta ser negado en caso alguno.

            El carácter evidente de Allah, su luz cegadora, se muestra al sufí, al cabo de su viaje, como una aparición (Zuhûr) semejante a la claridad del mediodía (Zuhr), que es el momento de la plenitud del sol. Cuando Allah se le descubre retirando el velo -una vez deshechas las fantasías e ídolos- al Corazón ya no le quedan reparos. Los sentidos perciben a Allah, y no engañan, tal como enseñan los expertos en Kalâm. Al difuminarse la consistencia ficticia del mundo se le muestra lo Real con una fuerza que desintegra lo que hasta entonces había tenido por verdadero. Lo falso se esfuma en la Presencia, desarmando y turbando por completo al hombre que se ve sumido en el vacío de la perplejidad: “Di: Ha llegado la Verdad y se ha desvanecido la falsedad; la falsedad es algo evanescente”[5]. La ansiedad se apodera del sufí y se transforma en amor despejado que engendra lo más bello de su sabiduría: el confuso e insatisfactorio mundo anterior da paso a lo inexpresable.

            El aspirante sincero se lanza hacia su Señor empleando los recursos racionales y el empuje de su resolución para reducir a nada lo que nunca ha existido y abriendo camino al Auténtico, sin cesar presente: “Lapidamos la mentira con la Verdad, y la Verdad la deshace, porque la mentira siempre se está disipando”[6].

El desconcertante efecto pulverizador de las prácticas islámicas desde la intensidad sufí es la activación de una Inteligencia capaz de percibir a Allah y recoger a partir de esa contemplación, según el hadiz ya mencionado en el que se anuncia que quien se acerque a la Verdad con lo que sabe (la Šarî‘a), es recompensado con el conocimiento de lo que aún ignora (la Haqîqa), siendo la intención -sólo enturbiada por los intereses personales- la senda que engarza ambas ciencias (la Tarîqa).

            53. Imposible es lo que no admite ser afirmado en ningún caso por la nada de su existencia en la realidad objetiva, pues si existiera sería lícito afirmarlo.

Ejemplo de ello es la existencia del Otro además de Allah. La Razón de los sufíes no acepta su afirmación porque no lo ven. Si existiera sus miradas recaerían sobre él, pero, ¿cómo se fijaría la visión en lo que no existe? Es como alguno de ellos ha dicho:

            Desde que conocí a Allah no he visto a Otro distinto a Él.

            El Otro para nosotros es un hecho imposible.

            Desde que me reuní no he temido la separación,

            y ahora soy uno que ha llegado, un reunido.

y otro lo expresó así:

            Los sabios han aniquilado su ser, y no ven

            otra cosa que no sea al Grande, al Elevado.

            Y opinan que lo Otro, en realidad, está muerto,

            en el presente, en el pasado y en el futuro.

En resumen, la existencia del Otro es imposible y está muerto, porque no está calificado de existencia ni de no-existencia. Éste es el ejemplo de imposible, pero Allah sabe más.

            Allah es Uno, no hay Otro (Gayr)[7]. La razón rechaza la existencia de dos o más absolutos porque las medidas del primero excluirían las del segundo. Sólo es Allah, el Uno Subyacente, y el Otro es imposible (Mustahîl o Muhâl), un absurdo que no puede ser sostenido. Si existiera, la visión mística lo recogería, pero ésta sólo aprecia una Verdad idéntica a sí, homogénea, infinita, y que no admite límite a partir del cual pudiera iniciarse Otro Ser distinto.

            En definitiva, el Gayr es lo que el ser humano imagina como existente antes de iniciar su proceso espiritual, es su dios frívolo que no resiste los embates de la reflexión. Con su gradual transformación, y con la progresiva disolución del Nafs, el Ego que inventa mentiras, van desvaneciéndose también sus engaños y lo Otro queda reducido a la irrealidad de la que lo ha extraído el propio Nafs. Y su muerte es el nacimiento de otro mundo. Ibn ‘Arabî lo expresó en la frase inaugural de sus Futûhât: “Alabanza a Allah que ha dado existencia a las cosas a partir de la nada y de su nada”, es decir, la muerte de las cosas surgidas del no-ser es la materia prima para una vida opuesta a la precariedad de la primera.

            La palabra imposible, Mustahîl, significa transubstanciado, es decir, es a lo que el hombre traspasa el carácter mismo de Allah que es el Ser y la Eficacia. El Nafs, la conciencia de sí del hombre se afirma confiriendo ese estatuto a lo que se mueve a su nivel para relacionarse con lo que pertenece a su ámbito, que es el de la ilusión (Wahm). Es así como los fenómenos son transformados en realidades mediante artimaña. Pero las apariencias no sustituyen a Allah y no soportan el rigor del examen más somero.

            Cuando el hombre pasa de la fase del Nafs -íntimamente relacionado con el cuerpo denso, la materialidad y la superstición- al de la inteligencia, y se cuestiona la legitimidad de su mundo, vacila ante él su propio cimiento. Si lleva sus razonamientos al extremo, su mundo se le revela como algo que ha sido el resultado de un mero artificio: nada, a parte de la precipitación y ansiedad del hombre, lo justifica. Lo que creía real resulta haber sido la consecuencia de una transubstanciación artificial, y su nuevo grado, el de la inteligencia discriminadora, le exige descubrir la Verdad: lo imposible del mundo no la niega -no puede ser negado lo evidente- sino que la remite a otra cuestión. Lo imposible es el signo que advierte acerca del Necesario. Lo que es irrebatible es la presencia de lo Real que permite transferir a lo irreal un carácter determinado que lo hace parecer auténtico. Sin Él, las apariencias carecerían de capacidad para confundir. Él es la entidad de la apariencia. De lo que resulta una paradoja que sólo el Corazón puede salvar.

            La percepción humana detecta un universo que se le antoja real. Pero, ¿es posible que lo que carece en sí de toda entidad propia sea visto? Es absurdo, de lo que resulta que lo único que se contempla y se siente es a Allah. Pero no se le identifica porque el problema no está sólo en lo visible -la insustancialidad del mundo cuando es analizado-, sino en el propio ojo que mira. El ojo irreal da fe de irrealidades, y sólo el Ojo Verdadero distingue a Allah, desapareciendo de su campo de visión todo Otro Distinto. Pero el Ojo Verdadero pertenece a Allah, y no al imposible. De ahí que se diga que el sabio distingue a Allah con el Ojo de Allah. Es imprescindible un cambio que permita dar ese paso que implica que, en el hombre, lo Verdadero vea lo Verdadero, un reajuste que afecta tanto al mundo como al sujeto que presencia. Según un hadiz, que ha despertado muchas polémicas en el Islam, tras la muerte, los que en vida se hayan abierto a Allah podrán verlo en el Jardín (Ru’ya, la Visión). El Jardín es para los sufíes la metamorfosis del mundo con la aniquilación del ego, siendo ese hadiz la confirmación de lo expresado más arriba.

            Al Verdadero se le llama Gayb, Ausente-Presente, en una relación de la que el Šayj dice en una de sus máximas más chocantes: “Dos contrarios que no pueden conciliarse: Si tú eres, Él no es; si Él es, tú no eres. Abandona tu existencia y serás convocado por el que invita a los hombres”[8].

            54. En cuanto a lo posible entre ellos, según el consenso, es la afirmación que hacen, a modo de metáfora y transacción, del universo creado, y su negación simultánea cuando lo determina la Reunión y la Continuidad. A este nivel los dos extremos quedan igualados. Si un sufí quiere puede afirmar la creación en su mirada para que puedan establecerse los usos y la conveniencia. O si lo desea, puede borrarla para que no haya conflicto ni distancia. En este sentido, Mawlânâ ‘Abd al-Qâdir al-Ŷîlânî dijo: “Si quisiera, haría morir a los hombres con mi mirada”.

            En resumen, afirmar o negar a las criaturas es, para los sufíes, indistinto. Y cuando miran hacia la Creación, no por ello descuidan la atención que deben al Creador. No; y lo hacen sin dispersarse. Afirman la Creación a través de Allah y cuando la aniquilan es en Allah. Entre la Sabidurías de Ibn ‘Atâ’ hay una que dice: “Los universos son afirmados en la afirmación de Allah y borrados en la Unicidad de su Esencia”. Esto es lo que significa posible entre los sufíes, pero Allah sabe más.

            Posible es lo que, para la razón, puede ser o puede no ser, indistintamente. Para Mayyâra, el mundo es un simple posible (Ŷâ’iz, transitorio o Mumkin,  forzado por alguna circunstancia) porque su existencia no está garantizada por sí sino por una Voluntad anterior y exterior: Allah escoge en su libertad entre las dos posibilidades, la existencia o la inexistencia del mundo y de cada criatura, y una vez elegida su existencia, ésta es determinada y conducida hasta el final.

            Para al-‘Alawî, ambos extremos son simultáneos: el mundo formal es y no es en función de la postura que el sabio adopte ante él, y es ya esa inestabilidad esencial del mundo en su percepción la que lo hace una mera representación virtual carente de entidad propia. Y si carece de sustancia es porque no existe ninguna al margen de Allah.

            El universo es en Allah y deja de ser en Allah, y su existencia no es en modo alguno independiente. Su supuesta autonomía es irreal, y su sometimiento a Allah es lo que le confiere una consistencia que en cualquier caso no le pertenece. Jamás se hace de él un Gayr, un Otro, porque el sufí no le confiere el estatuto del Ser más que en la supeditación absoluta, y aún en ese caso en sentido estrictamente metafórico. El interés del momento marca la elección del sabio: para relacionarse con el mundo, lo afirma. Pero si desea retirarse puede eliminar el universo con un simple parpadeo, y entonces se sumerge en la contemplación de la Verdad que todo lo sostiene. Su realidad, por tanto, es subjetiva, y así es asumida por el conocedor. Y es precisamente esta relación del mundo con él la que le permite adoptar la naturaleza creadora y aniquiladora de Allah realizándose como su Imagen.

            55. A continuación, el autor subdivide cada uno de los juicios, el posible, el necesario y el imposible, en obligado y teórico. Obligado es el que el gnóstico percibe sin necesidad de reflexionar, y teórico es el que se advierte tras una meditación indispensable a causa de la delicadeza de su enunciado.

          Ejemplo de necesario obligado es la afirmación de la Unicidad de Allah. El gnóstico la percibe sin reflexionar y sin  tener que imaginarla. Su evidencia para los sufíes es tan clara como la aparición del sol sobre el mundo. Y ejemplo de necesario teórico es la afirmación del Poder en la presencia del Poderoso: esto no es afirmado por ninguno de  ellos mientras está inmerso en las inmensidades de la Esencia, y sólo lo es después de una reflexión porque la emergencia de la Esencia exige la interiorización de los Nombres y las Cualidades, y quien verifica la Grandeza de la Esencia no puede afirmarle un añadido a causa de su inubicación y la intensidad de su manifestación. Este grado no lo comprende más que el que lo ha probado y se ha sumergido en él.

            Wâyib Darûrî o necesario obligado es la afirmación de la Unicidad (Wahdâniyya), que se muestra obliterándolo todo en su indiferencia. Recordar sus Nombres y Cualidades, una vez el aspirante está inmerso en la indeterminación y replegado en ella, le exige un análisis intelectual (Nazar), un momento de reflexión (Ta’ammul), es decir, un saboreo o experimentación que lo devuelven a su naturaleza, y el juicio resultante es denominado Wâyib Nazarî o teórico: sólo así se afirma que esa Esencia está dotada de Atributos que pueden ser discriminados mentalmente. Con este acto de delicadeza vuelve a correr la cortina que salvaguarda al Tesoro Escondido, que es la Verdad Inmanifiesta: “La afirmación del velo es signo de la más exquisita cortesía”[9].

            Alcanzar el conocimiento de la Esencia última (Dât) requiere despejar la mirada y olvidar el universo creado que expresa los potenciales de esa Verdad. Impone al sufí marginar las capacidades de la Esencia para que en su lugar emerja su Unidad primordial. En esta experiencia son negados los Atributos que establecen la existencia de los mundos formales. Volver a detectar las Cualidades creadoras requiere de un esfuerzo añadido que las rememore. Se trata del proceso contrario: para llegar a la Unidad, el aspirante olvida sus diversos aspectos y, una vez en ella, para abarcarla en su totalidad y recuperarse a sí mismo, debe recordar sus frutos que son el universo de los posibles donde se manifestaba, por ejemplo, el Poder.

            56. Ejemplo de imposible obligado es que la Esencia Trascendente ocupe un espacio -Allah está muy por encima de esa consideración-. Esto para ellos se advierte sin necesidad de reflexión alguna. Y ejemplo de imposible teórico es la visión de Allah fuera de la apariencia. El aspirante es incapaz de verlo aparte de este mundo, pero se trata de un imposible teórico a cuya conclusión no llega sino tras meditar en ello. Sólo verifica la imposibilidad cuando se ha afianzado en la contemplación. Y es entonces cuando descubre la imposibilidad de ver a la Verdad fuera del espacio de su manifestación, a causa de su falta de localización. No puede percibir la Identidad desnuda aunque se deshiciera en el intento, como dijo Ibn ‘Arabî:

            No se alcanza a la Esencia a parte de su apariencia,

            aunque el ser humano se deshaga en el intento.

            Imposible obligado o Mustahîl Darûrî es la ubicación (Tahayyuz) de Allah. No hay espacio que lo abarque porque Él no es esencia de nada, ni accidente ni cuerpo, sino que es el Creador Anterior, el Agente que realiza las cosas, no habiendo medidas ni proporciones para Él. Pero sí existen para el ser humano, y no puede emanciparse de esas condiciones -que en el fondo son él mismo-, por lo que descubre a Allah sólo a través del mundo y del hombre. Es cierto que debe trascenderlo todo, pero ello no implica en ningún momento que detecte intelectualmente a Allah en una supuesta realidad abstracta o ideal, identificada de manera torpe con su Unidad excluyente. En Allah, como dice Ibn ‘Arabî en los Futûhât, no puede hacerse pie[10]. Esta tensión, por su parte, es la que impide al sufí hacerse una representación fría de su Señor: el que está infinitamente lejos, el Inasequible a la razón, está más cerca de la cosa que ésta de sí misma, es su Verdad y su propio Ojo. En otro pasaje de la misma obra, Ibn ‘Arabî declara:

“Allah no es inteligible más que como Verdad Ininteligible. Pero la razón jamás puede despojarlo totalmente del mundo creado por Él. Y si no es inteligible desnudo del mundo, tampoco lo es su Identidad, y, así, Él no es contemplable en tanto que tal. El conocimiento de Él se asemeja al conocimiento que podemos tener del Sí Mismo. El elemento común entre ambos saberes es la inexistencia de abstracción total. Del modo en que no puedes contemplarte sin relacionarte a ti y a tu cuerpo, igualmente te es imposible reconocer la relación que hay entre Allah y el mundo. Todo el que afirme que es posible distinguir entre el Sí Mismo y su continente, no ha meditado serenamente: nada sabe del Sí Mismo en su esencia porque no es distinguible más que en la composición”[11].

Por ello, no se accede a Allah fuera de alguna apariencia (Mazhar) a la que confiera el Ser, que -y es importante recordarlo- no lo contiene sino que alude a Él como el adjetivo remite al sustantivo. En Fusûs al-Hikam, Ibn ‘Arabî escribió: “A Allah no se le ve desnudo de la materia aun cuando la identidad de Allah prescinda de los mundos”[12]. Por ello, Ibn ‘Arabî también enseñaba: “No digas nunca ‘He llegado’, pues no hay meta. Ni digas ‘No he llegado’, pues eso es ceguera”[13]. Allah, para el sufí, es la Verdad misma, y necesita tener de Ella una representación que no le permita abarcarla, pero en un ejercicio en el que siempre irá rehusando sus propias abstracciones en un proceso de constante superación de contradicciones. Sólo lo creado es pensable, mientras que Allah difiere necesariamente de lo que pueda concebir el ser humano. Eso es lo que le impide al sabio intentar restringirlo a nada, ni tan siquiera a un concepto abstracto. Comienza entonces el Tašbîh, la adopción de forma. Aš-Ša‘râni lo expresó al decir: “Cada vez que aumenta la perplejidad del hombre aumenta su ciencia acerca de Allah, al ir resultando imposible a la razón abarcar y controlar lo que percibe”[14]. Y aquí es donde la ilusión (Wahm) cobra otra significación desconcertante, convirtiéndose en la facultad que permite conocer a Allah[15].

            A esto lo llama el Šayj imposible teórico (Mustahîl Nazarî) porque es una cuestión extraordinariamente delicada, y por ello recurrirá en el siguiente pasaje a un ejemplo extraído del Corán. Es necesario advertir que ver a Allah significa atestiguarlo. En sí, el mundo es la evidencia de Allah a través de la cual el hombre llega hasta su Señor, y no tiene otro camino, pues a Allah no se le contempla debido a su ilocalización (‘Adam at-Tahayyuz). No hay confusión porque la primera certeza, el imposible obligado -el absurdo de que Allah esté localizado en algo concreto- le impide al corazón identificar a Allah con lo que ve. La clarividencia le obliga a disociarlo y tenerlo por Verdad Trascendente, de modo que no sustituye a Allah por un ídolo. No obstante, en la contemplación la razón cree detectar a Allah en su Verdad esencial, pero en realidad lo está viendo en un espacio y en un tiempo de los que el sufí no puede liberarse pues su condición personal será siempre la de criatura limitada. Si Allah en sí carece de ubicación, sí la tiene la experiencia del sufí, y es a la imposibilidad de huir de ese límite a lo que se refiere el Šayj. Es a lo que alude el Corán cuando anuncia que los musulmanes verán a Allah tras la muerte. Es una Visión (Ru’ya) objetiva, puesto que ha ido precedida de la aniquilación del ego, pero es antropomórfica o material porque será dada al ser humano.

            La relación entre Allah y el mundo creado sólo puede ser saboreada. Es un impensable encuentro entre contrarios, y la mente se deshace antes de llegar a descifrar su clave. A esa ruptura de la razón, la cual es quebrada por la irrupción de Allah, se refiere el pasaje coránico que el Šayj trae a colación en el siguiente texto y que sirve de ejemplo para la comprensión de este tema.

            57. Por ello, cuando Moisés pidió a Allah que se le mostrara a parte de la apariencia, le respondió diciendo: “No me verás... porque Yo no estoy fuera del mundo ni dentro, ni separado de él ni unido a él. Soy el Todo a partir de ti, ¿qué te sucede que no me atiendes? Si comprobaras mi cercanía a ti, te sorprenderías. Obsérvate a ti mismo y vuelve a tu sentido, y mira el lugar en el que hay firmeza, que es la montaña,... y si se mantiene en su lugar, me verás”.

Cuando Allah se manifestó en la montaña y desapareció la existencia de la Sombra ante Moisés, y la separación se integró en la unión, la montaña y todos los lugares se deshicieron ante el profeta, que cayó desmayado como aniquilado por un rayo. Ello fue así cuando se deshizo el interespacio y desapareció el dónde, y el manantial se asentó en el manantial. La comprensión de estas palabras sólo la alcanza el que ha reproducido en sí la experiencia de Moisés. Y éste es el ejemplo de lo imposible teórico para los sufíes.

            En un breve pasaje del Corán se relata lo siguiente acerca de Moisés: “Cuando Moisés acudió a Nuestro encuentro, y su Señor le hubo hablado, dijo: ‘¡Señor! ¡Muéstrate a mí, que pueda completarte!’. Y Allah le dijo: ‘¡No me verás! ¡Mira, en cambio, hacia la montaña! Si continúa firme en su sitio, me verás’. Pero, cuando su Señor se manifestó sobre el  monte, lo pulverizó y Moisés cayó al suelo fulminado. Cuando volvió en sí, dijo: ‘¡Gloria a Ti! Hacia Ti me vuelvo y soy el primero de los sinceros”[16].

            Moisés, identificado con la razón, quiso ver a Allah sin mediación, es decir, fuera de la zarza ardiente desde la que le hablaba, y todo sucedía en el Sinaí (el entendimiento). Pero la Presencia directa de Allah supone la destrucción inmediata de la conciencia discriminadora que es absorbida en la Unidad latente. En ese caso ya no es factible el conocimiento ni la percepción, que es de lo que se trata aquí. Es necesario un velo intermediario que matice la fuerza reductora de Allah. Al desaparecer la Sombra (Zill)[17], que representa al mundo de las formas -como sucede en el momento de la manifestación (Zuhûr) o mediodía cuando el sol, en su apogeo, elimina la existencia de las sombras de los cuerpos-, se deshace el interespacio (el Bayn) -que se refiere al Istmo separador- y se sale fuera de él, del dónde (el Ayn). Entonces existe sólo el Manantial (el ‘Ayn), y todo es consumido y muere en Allah, permaneciendo sólo Él en su Unicidad indistinta. El rayo de la aniquilación abate a la inteligencia observadora y la mata al entendimiento.

            El sufí conoce a Allah a través de sí, indagando hasta encontrar su propio Manantial, funcionando su Yo a modo de velo hasta el momento de la integración. Ibn ‘Arabî nos explica con más detalle la significación de la historia de Moisés, y nos adentra por el universo de las connotaciones espirituales de sus imágenes:

“Allah ordenó a Moisés ayunar durante treinta días. Pero al finalizar ese tiempo, Moisés se dio cuenta del mal aliento que el ayuno la había provocado. Le repugnó el olor de su boca, y se la enjuagó. Allah le censuró por ello, y le ordenó continuar su ayuno durante diez días más.

Se ha interpretado ello del modo siguiente: le mandó que se le acercara cuando cumpliera los treinta años, y le reveló la Torá durante los diez que siguieron hasta completarse los cuarenta. Lo primero alude a su liberación del Velo de los Actos, las Cualidades y la Esencia (representado por cada una de las tres décadas), pero en él permanecía un resto de cuya existencia aún no se había emancipado (y que era el mal olor que percibía).

Al limpiarse la boca, Moisés significó la presencia de un resto egoísta del que deseaba librarse, pues quiere decir que seguía viéndose a sí mismo, y por ello dijo: ‘Señor, permíteme verte’... Esta pretensión se produjo a los treinta años, y resucitó de la muerte que le produjo a los cuarenta años... ‘¡No me verás!’, porque es imposible la dualidad al haber afirmación de ti mismo en el acto de la contemplación... Se le dijo entonces: ‘Mira hacia la montaña’, es decir, hacia el monte de tu ser, ‘Si permanece en su lugar, podrías verme’. Pero ‘la pulverizó’, la absorbió sin dejarle existencia alguna. ‘Y cayó Moisés desmayado’, abandonando la existencia, extinguiéndose, ‘y cuando despertó’, con el Ser obsequiado, el Ser Verdadero, al reaparecer tras la aniquilación, ‘Dijo: ¡Gloria a Ti!’, que trasciendes al Otro. Eres Tú el que mira y ve...”[18].

            Como enseña Ibn ‘Arabi, la razón no puede hacer pie en la Verdad última de Allah, y es a lo que se refiere este imposible teórico. Cuando llegue el momento, el sufí deberá dejar atrás todo, incluso sus recursos especulativos más afilados, para abandonarse completamente y tener la experiencia de la muerte en la vida, tal como decía el Profeta: “Morid, antes de morir”... para renacer en al-Âjira, el Más Allá de Allah. Si bien la Razón trascendente del sufí cuenta con posibilidades gigantescas, mucho mayores que las de la inteligencia instintiva, también tiene su límite, y es éste del que acaba de hablar el Šayj, el imposible teórico de alcanzar a Allah en su Unidad Esencial. Sólo el desapego absoluto conduce a ese grado supremo que ya no es un acto de conocimiento ni en él hay protagonismo alguno del ser humano. Es el momento en que el Kalâm es superado, todo discurso es insuficiente y la prudente abstracción antiidolátrica con la que se inicia el proceso se desvanece en la contemplación de una existencia que es la de Allah Uno y Solo.

            58. Ejemplo del posible obligado, para ellos, es que una criatura sea atraída y arrastrada hasta la Presencia de la Verdad, convirtiéndose en una de las Gentes de la Contemplación, sin mérito aparente y sin tener que haberse esforzado en ello. Éste es el ejemplo que concierne al posible obligado.

Ejemplo del posible teórico es la expulsión de alguno de sus amados de entre la Gente de la Contemplación y la Cercanía, y que es entonces arrojado a la existencia de la separación y el corrimiento del Velo. Esto es posible, pero no lo comprende nadie sino tras reflexión a causa de su extrañeza, ¡Allah nos preserve de ello, a nosotros y a todos los musulmanes!

            El Murîd, el aspirante, es el que se dirige hacia Allah y comprende que no alcanzará su meta sino tras un denodado esfuerzo (Muŷâhada). El rango al que tiende le exige superar todos los apegos liberándose para la libertad en Allah, y agrandándose para su grandeza. Ahora bien, existe la excepción del Murâd, el que repentinamente alcanza la perfección sin que por su parte haya mediado intento y ni tan siquiera voluntad. Es el querido por Allah, el objeto de un deseo que actúa a modo de una atracción (Ŷadb) que lo exime de todo ejercicio arrebatándolo al mundo y orientándolo por completo hacia Allah, como ha sucedido a los profetas. A ello lo llaman los sufíes un posible obligado (Ŷâ’iz Darûrî) por la experiencia que hay de estos casos y por la conciencia que tienen de la libertad de la Acción de Allah.

            Pero puede darse el caso contrario: nada impediría que un sufí se viera expulsado de la Contemplación (Mušâhada) y arrojado a la lejanía de Allah. Para el entendimiento, éste es un posible teórico (Ŷâ’iz Nazarî) porque no sucede o se desconoce el caso, o bien porque se interponen prejuicios que dificultan la aceptación del hecho, pero el poder libre de Allah permite pensarlo. Es la interpretación mística del ejemplo que proponía Mayyâra. Es posible en teoría que Allah castigue al justo y lo condene al Fuego, pues no hay más límite para su Voluntad que el que se imponga Él a sí mismo.

            Con esto acaba el Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî su comentario a los juicios de la razón. Partiendo del esquema de Ibn ‘šir y las sugerencias de sus comentaristas, al-‘Alawî introduce a su discípulo en la lógica del Corazón. Al igual que la observación sirve al filósofo especulativo para juzgar con el pensamiento las realidades que detecta, el sufí dispone de recursos para guiarse por el universo interior de ese mismo mundo cuya verdad quiere desentrañar desde el nivel de su propia interioridad. Se enfrenta al Espíritu con su espíritu, al núcleo de la existencia con su propio núcleo.