La palabra árabe

MONSEF CHELLI

índice

 

 

 Cómo las cosas proporcionan a las palabras su sustancia significante

 

Las cosas no pueden ser dadas antes que las palabras y las palabras no pueden ser, constituidas en la ausencia de las cosas. No se puede salir del círculo si se busca comenzar por uno de sus dos términos. Pero el círculo se rompe sobre sí mismo desde que se reconoce que antes de las cosas había complementos biológicos con valor para el ser viviente que tendía a asimilarlos. Esos valores no fueron reconocidos por el entendimiento pero el organismo sabía, hasta en la secreción de diastasis, hacer la discriminación entre los diferentes complementos que se presentan a él. Aún no eran objetos, sino que eran valores diferentes y no había necesidad de nombrar a esos valores, producían por su simple presencia unas sensaciones, impresiones, emociones que son movimientos del organismo teniendo un aspecto sonoro. No decimos que esos, estados internos se expresasen por sonidos, ellos mismos son sonoros como las reacciones químicas son coloreadas y sonoras, como las medusas se encienden con un color vivo, durante la cópula, y que vuelve a ser terroso en el momento de la separación. Ya hemos insistido sobre ello, no es siempre voluntariamente que el hombre emite gritos, a menudo se le escapan, a pesar de su voluntad en reprimirlos, como si una viva conmoción no pudiera estar separada de su aspecto sonoro.

        Así, se puede estar de acuerdo con Platón, no había objetos reconocidos antes que las palabras, pero había valores biológicos y esos valores biológicos no era necesario que quien los sintiera los hiciera corresponder con sonidos, a través de él, ellos mismos eran sonoros.

    A partir de ello, los elementos son reunidos para constituir simultáneamente los objetos reconocidos y las palabras que los expresan. Bastaba combinar los valores elementales y disponerlos en una combinatoria que dé a cada ordenamiento su identidad y su lugar. Bien entendido, todo no comenzó por una basta combinatoria de veintiocho valores, bastaban tres o cuatro, siendo combinados a tientas, para que entidades sonoras reconocibles aparecieran y, a partir de ese resultado, un embrión de conciencia emergente hace de la extensión del lenguaje una obra voluntaria y no el fruto de un tanteamiento inspirado. En el punto de partida de la constitución del lenguaje, las cosas, tal como estaban presentidas en las relaciones biológicas inmediatas, han dejado algo en ellas mismas en lo que iban a acabar convirtiéndose las palabras: después, las palabras, gracias a su integración en la unidad ordenada de la combinatoria han dado a este trazo sonoro de las cosas la identidad y la racionalidad que les faltaba. Evidentemente esto no da cuenta de todos los fenómenos relativos al lenguaje, todo este trabajo se propone mostrar cómo, en la civilización occidental, el lenguaje vuelve la espalda a su origen y lo contradice. Lo que nos interesa por el momento es el delicado problema del arranque, pero una vez lanzado el proceso, el lenguaje da nacimiento a la conciencia, ésta divide a su medida el lenguaje del que ha nacido, después,

apoyándose sobre su obra, toma una nueva dimensión a partir de la cual retorna de nuevo a la lengua, etc.

        Pero es tiempo de dar un ejemplo para ilustrar lo que decíamos de los valores elementales y de la circulación del sentido por las anastomosis en la lengua árabe. He aquí una serie de vocablos que tienen por letra inicial una G, la g está ligada a un valor que significa el espesor, la riqueza, la profusión, el envolvimiento, el reflujo sobre sí mismo y la ausencia de irradiación en lo desconocido, con lo que este envolvimiento en si puede tener de voluptuoso e inquietante: gabw (niebla), gabawa (estupidez), gadir (estanque), gadiqa (correr en abundancia), gabara (hundirse en el polvo), garasa (plantar), ganya (enriquecerse) garaqa (ahogarse), garama (apasionarse), gashia (cubrir), gafa (adormecerse), galiza (espesarse), gamma (sumergir), etc. Que el lector se remonte hasta la infancia, que recuerde aquella época en que el sueño es tan dulce y el despertar matinal un traumatismo, que reviva los minutos donde el despuntar del día y las tareas a cumplir le llamaban a abandonar el sentimiento de sí para despertar a la conciencia de las cosas, a abandonarse para entrar en contacto en el mundo; que reencuentre ese dilema profundo de la vida entre la voluptuosidad y la voluntad, que concentre ahora su espíritu y le haga tender hacia esa condensación de sí en sí que hacía ser el sueño que se acaba de dejar y comprenderá que la busca de la riqueza, la necesidad de la profusión no son más que una manera de hacer existir la conciencia en los limbos de los que ha emergido, comprenderá que el espesor de un agua durmiente, el espesor inhabitual de una ola puede; comprenderse por ese estado primitivo; pero hay incluso una imagen que aproximará al lector al valor que la g expresa. Que permanezca en la infancia, que recuerde la impresión que las tinieblas producían en todo su ser, que busque revivir su propio terror y que presienta que la percepción visual perdida ha repercutido de alguna manera en la agudeza de su sensibilidad cutánea; su piel tiende tan ávidamente hacia la exploración de lo exterior que se le pone la carne de gallina, pero nada. Esta tensión no le hace progresar un paso, permanece envuelto por el elemento tenebroso, se sienta en reflujo sobre sí mismo, lleno de sí, turgente, ofrecido a los colmillos acerados del que el reino de las tinieblas está siempre habitado, cada vez más ansioso, tanto que su plenitud le da vértigo, lo enerva y fascina mejor de lo que lo haría Drácula. Así afinará su sentimiento del valor g ligando la voluptuosidad del reposo en sí con la angustia que le es inseparable y también la angustia delante de lo extraño con el reflejo de la retirada hacia sí mismo. He aquí lo que da la clave de palabras como: garaba (ser negro), garib (extraño), gadara (traicionar), gara (untar de cola), gurub (puesta de sol), gurab (cuervo), gala (comer como un ogro).

    Una palabra más aún sobre el valor g, para producir la letra el mejor medio es dejarse llevar por los ronquidos del sueño profundo; la sola diferencia entre la g y esas vibraciones, es que ellos son involuntarias y que no incorporan dialécticamente movimientos.

    La g sirve de unión a todas las palabras de la serie que acaba de ser dada y los sentidos de todas ellas se intercomunican a través del sonido g, pero la parentela es más estrecha cuando la concordancia se verifica en dos valores: así, gafala (dejarse distraer en su ocupación) es una concordancia doble con gafâ (dormirse); es por otro lado una concordancia doble con falata que significa, escaparse (y especialmente, escapar a la atención como cuando un objeto escapa de las manos o un lapsus en el lenguaje). Falata es a su vez una permutación de valores de lafata que significa: volver la mirada, volverse; otra permutación, talafa, significa: embrollarse, perder la pista, y es el peligro que acecha a aquellos que miran hacia dos lados a la vez, una vez atascados, la niebla los envuelve: galafa, y observamos la doble concordancia con talafa y, a la vez, que se trata de una permutación de gafala. Podríamos continuar durante largo tiempo, pero el lector atento con estos ejemplos habrá percibido claramente lo que es concretamente la circulación del sentido por las concordancias.

    Pero el lector ha podido extrañarse por lo arbitrario que preside la elección de los sentidos que fijará la denominación: ¿por qué no se a señalado en todas las realidades que hemos citado para ilustrar la g más que su aspecto espeso e inquietante?, ¿por qué no señalar, en lo que concierne al sueño, su aspecto reposado, apacible? Se responderá en primer lugar que algunos de esos perfiles han sido señalados y que han sido denominados por otros vocablos; he aquí algunos de los que significan el sueño: sabata, raqada, nâma, na'asa, hajada, haha'a, wasana, saka'a,..., pero, por otra parte, se recordará que lo esencial para el genio de la lengua árabe era remontar a una combinatoria y que esa no puede distribuir todos los sentidos al mismo tiempo para cada combinación, si se les quiere reunir a todos bajo un mismo vocablo, sino que es la lengua, toda entera, lo que habría que modificar y, como lo veremos más adelante, será sobre ese camino sobre el que las lenguas occidentales van a dirigirse; pero en el nivel original, el primer problema que se plantea es distinguir, y es contradictorio querer que la palabra retenga alguna cosa de la esencia misma, para reemplazarla en el conjunto que la hará distinta, y querer que designe todo lo diverso que constituye la esencia (para un espíritu humano), lo que la desplazará en relación a la cosa y hará toda reintegración imposible.

    Pero la introducción de los valores elementales y de la combinatoria no es solamente útil para intentar comprender el arranque de la institución de las lenguas, sino que nos permite retornar mejor armados al corazón de nuestro tema que es la comparación de dos culturas y de dos personalidades.

    El resultado inmediato que aparece de la comparación de la lengua árabe, tal como acabamos de describirla, con una lengua occidental, es la inestabilidad del sentido en la primera, su fijeza en la segunda. El sentido de una palabra árabe no es jamás estable: si ponemos gafâ, por ejemplo, en concordancia con una serie que comporte el valor g, evocará el sueño, el elemento envolvente en el que el durmiente se abisma; pero si lo colocamos en concordancia con `afâ, que significa el perdón, la desaparición de un trazo o de una cicatriz, entonces el elemento envolvente permanece allí, pero pasa a un segundo plano, se convierte en un fondo casi inconsciente y, lo que surge, es la sutileza de un ser que, el instante anterior, llenaba los lugares de su presencia. Así la palabra árabe pasa por metamorfosis, no presenta siempre el mismo rostro pues todo depende del contexto donde se la integre. Esta conformación de la lengua árabe la hace diferente de las lenguas occidentales. Se trata para el arabo parlante de fijar un sentido o un matiz de sentido insertando la palabra en un circuito original de concordancias; el problema del occidental es otro: el querría que la palabra significara no en virtud de su emplazamiento en la lengua sino en virtud de lo que el análisis metódico de la cosa que designa y que tiene ante sí le dará como comprensión. El arabo parlante vive valores, y se relaciona a ellos en tanto que tales, incluso cuando son originales, por un manejo ingenioso del lenguaje. Totalmente diferente es la actitud del occidental, con las palabras ya creadas y comportando ya un sentido genérico, localiza en primer lugar las cosas del mundo, lo que le permite, seguidamente, inventariar sus contenidos.

        Así, contrariamente a la palabra occidental, la palabra árabe no designa en absoluto la cosa, es una especie de sustituto que retiene de la cosa como un reflejo que permite hacerla distinta, integrándola en un conjunto de otros reflejos de cosas. Pero ello no introduce la objetividad, pues es necesario estar atento, a que el conjunto no es aquí una totalidad material; una combinatoria puede ser designada por un símbolo matemático C Pn por ejemplo, puede ser totalmente desarrollada, pero de hecho es una operación, reenvía al poder de un ser que distribuye los elementos según ciertas reglas, Las combinaciones no existen en la combinatoria, están en potencia en el poder del que combina; podemos, en rigor, hablar de una combinatoria abstracta que designaría el fondo común a todos los que hacen uso de la lengua, fondo que les permite comprenderse mutuamente, pero, concretamente, la combinatoria se confunde con la potencia de palabra de un sujeto humano, que la solicita en el sentido de su carácter, practicando concordancias que, hasta aquí, nadie ha hecho salir de la sombra. Podemos, pues, decir, desplazando un poco los conceptos que Aristóteles ha hecho usuales, que los vocablos árabes son en potencia antes de ser en acto; la palabra es una de las posibilidades de una potencia global del que habla y es solamente en el seno de esta potencia que se encuentra el conjunto que le permite significar; en el tiempo en que la palabra no era más que la impronta vocal de un aspecto de la cosa, esa impronta tomó forma por una actividad destinada a hacerla figurar como posibilidad en una potencia de conjunto, no tiene por tanto existencia significante concreta más que en el seno de esta potencia, si se le considera simplemente según su realidad kinestética o sonora, su sentido se diluye y pierde. Pero, es verdad que ello parece contradecir lo que decíamos del vocablo árabe, cuando se considera la ausencia de la vocal, su realidad parece entonces preceder su posibilidad.

        No se trata de una contradicción, sino de un fenómeno importante para la comprensión de la palabra árabe y que deberemos analizar ahora. La palabra árabe es en efecto -posible- antes de ser real si se le considera en tanto que significante, pero es real antes de ser -posible- si se le considera como vocablo, como realidad sonora. La capacidad de combinar los valores precede a tal o tal combinación precisa, pero la vibración sonora precede a la representación del vocablo. Hay que entender en efecto en dos sentidos diferentes la palabra -posible-: la especie «Golden» es una de, las posibilidades del género manzana, aquí la posibilidad concierne a una naturaleza dada; pero el edificio que el arquitecto ha concebido es posible y la posibilidad concierne aquí el simple paso a la existencia. Dicho de otra manera, el primer sentido de -posible-, concierne el paso de un poder de conjunto todavía indiferenciado a una determinación de ese poder; el segundo posible, concierne el paso de esa determinación a la existencia; entre el poder y la existencia se desliza en general la idea de la cosa a realizar. Es precisamente esta inserción de la esencia entre el poder y la realidad lo que falta en el árabe. Cuando el occidente presiente unas ideas, aún no las ve, pero emprende la misión de darles una forma según las ideas universales elementales que combina de una manera que puede ser original. Busca en el conocimiento global que tiene del mundo el modo de insertar lo que presiente en el saber socializado y objetivo; domestica su idea insertándola en un orden que es de antemano, que la civiliza y la pone al alcance de todos. Algo diferente sucede con el árabe, no encuentra un orden exterior hecho que podría integrar su idea y expresarla, no tiene más que un recurso; remontarse a su potencia de combinar los fenómenos que es modificada por esta nueva idea; no es, propiamente hablando, una idea que quiera expresar, quiere exhibir esta nueva potencia produciendo combinaciones extrañas, despertando concordancias jamás practicadas. El universo asegurado por esencias platónicas es cortocircuitado, entre la potencia y el acto no hay intermediarios.

    Así, para el arabo parlante, lo que es presentado no es un sentido que se inserta en un orden exterior, fijo y objetivo, reconocido por una continuidad que encuentra su identidad por su unanimidad en someterse a él; lo que es inmediatamente asumido por el que habla es el orden entero donde siente la contingencia, porque reposa sobre su libertad y porque no tiene realidad fuera de su subjetividad y de la subjetividad de aquellos que quieren explorar con él la figura del orden que él propone. Contrariamente al occidental, el arabo parlante no puede tener el sentimiento de una existencia esencial de su conciencia, ante un orden esencial de las cosas; él sabe, en el momento mismo en el que habla, que extrae su conciencia de los limbos sosteniendo libremente un orden contingente y no tiene jamás el sentimiento de una relación de exterioridad con un orden en sí: sabe que la conciencia y el orden están solidariamente sostenidos por una espontaneidad que lo justifica todo pero que nada justifica. El arabo parlante siente, pues, su conciencia envuelta por el orden que su libertad erige, no la siente, como el occidental, independiente y exterior, vis a vis de un orden en sí y universal que contempla y que no tiene necesidad de ser sostenido para ser aprehendido.

    Se objetará, no obstante, que las diferencias que hemos realzado entre los dos sistemas lingüísticos son familiares y que se reencuentran cada vez que se compara la poesía y la prosa en el seno mismo de la cultura occidental: es conocido que el poeta quiere salir de la banalidad social y expresar valores singulares, que para ello utiliza los sonidos inmanentes a los vocablos más bien que el sentido de las palabras tomados en tanto que signos. De hecho, la comparación de las poesías árabe y occidental muestra mejor que lo que precede la distancia que separa las dos culturas. El poeta árabe es creador por el hecho de que tiene el poder de dar un sentido nuevo a las palabras, el poeta occidental deja de lado el sentido de las palabras, pero se aprovecha de la exterioridad maquinada del lenguaje, para dar a ver, sobre las palabras, valores que sin ello hubieran permanecido en el orden de lo visto pero no habrían accedido al orden de lo contemplado. El poeta árabe quiere distinguir, por su inserción en un circuito de concordancias original, un sentido con el cual no cesa de coincidir; el poeta occidental no utiliza las palabras según su función de apreciación y distinción sino, más bien, por la función, que tienen en Occidente, de separar la conciencia de lo que ve y darla a contemplar, fuera de ella misma, lo que siente. He aquí ejemplos que aclararán nuestro propósito. Consideremos el primer verso de la "Mu`allaqa" de 'Amr Ibn Kulzûm:

-Ven, pues, con tu copa, a servirnos la bebida de la mañana,

y no dejes echarse a perder los vinos de los Andarin.

      Andarin es un nombre propio, pero como todas las palabras árabes deriva de una raíz: n d r, siendo así que esta raíz significa lo sutil, lo raro, lo precioso, además el plural de la palabra haciendo aquí la rima: rîn está en doble concordancia con n que significa lo sedoso y lo suave y con rîq que significa la saliva y que evoca en su raíz aquello que hace agua a la boca. Así, lo que el verso entero evoca, no es seguramente el nombre de algún viticultor, sino los sentidos fundados sobre la sutileza, lo sedoso y la saliva. Como podemos ver, la palabra no tiene aquí, por ella misma, una definición, no obstante, por una suerte de poder necesario al poeta, reintegra la combinatoria del lenguaje y adquiere allí un sentido que ningún diccionario nos sabría dar en su verdadera medida. El poeta árabe recrea el lenguaje, con él las palabras adquieren literalmente una nueva piel, no se sirve de palabras definidas tales como las que ya existían, reencuentra la inspiración que está en el origen de la creación del lenguaje. Nada muestra mejor la oposición de los poetas occidentales a este género de procedimiento que el uso que hacen de las sonoridades puramente gramaticales: acabamos de ver cómo el poeta árabe de un sonido hace una palabra, he aquí ahora ejemplos que muestran cómo el poeta occidental sabe desligar de la palabra sonidos desprovistos de definición reconocida:

Ariane, ma soeur, de quelle amour blessée,

vous mourûtes aux bords oú vous fûtes laissée.

Racine, -Fedra­

 

The shy it seems, would pour down stinking pitches but that sea,

mounting to the welkin's cheeks, dashes the fire out.

Shakespearé, -La Tempestad-

 

-Si hubieras visto con qué gracia movía las piernas,

qué gran equilibrio el suyo con la capa y la muleta.

García Lorca, -Mariana Pineda­

 

        Las desinencias de los pasados simples: mourûtes, fûtes, están allí para dar cuenta de la largura de la muerte amorosa; las sonoridades -would pour down- reproducen el retumbar de la tormenta con sus matices tanto sordos como explosivos; hubieras es un imperfecto de subjuntivo que evidencia con su suavidad el movimiento de la capa del torero. Todas esas sonoridades no forman parte de la palabra en tanto que significante, se trata realmente de desinencias, de auxiliares, de formas de conjugación que no tienen sentido total; sin embargo los poetas los han elegido para proporcionar lo que no es en absoluto un resorte del lenguaje: un valor visible. Pero no se trata de un retorno a lo primitivo, la vida y la subjetividad se encuentran transfiguradas desde el momento de su proyección en la forma articulada del lenguaje occidental que produce los sonidos por un mecanismo sabio manteniéndolas a distancia del que las pronuncia. Así, como por una especie de encanto, y sin haber sido denominado, lo visto es desligado de lo viviente y dado a contemplar. La función de denominación es cortocircuitada, es otra función, la de proyección de lo sonoro al exterior del sujeto hablante, que sirve de soporte a la poesía occidental.

        De este modo, lo que muestra la comparación de las poesías árabe y occidental, es que el poeta árabe quiere recrear el lenguaje y la distinción de las realidades de una manera original; el afán del poeta occidental no está tanto en distinguir las impresiones originales como de distinguirse de ellas. Es esta exterioridad de la conciencia en la práctica del lenguaje lo que caracteriza a la cultura occidental. Intentemos comprender esta distancia que el occidental pone entre él y las palabras por una parte, entre las palabras y las cosas por otra, y situémosla en relación a la conciencia de las palabras y del mundo tal como la encontramos en la cultura árabe.

        El arabo-parlante parte de impresiones tales como las relaciones visibles con los complementos biológicos que las suscitan. Esas impresiones no dan evidentemente objetos. El viviente que se relaciona con un complemento no se distingue de él, está en simbiosis con él: se siente por su intermediario, lo siente a través de sí mismo. En los dos se hace la unidad, y es solamente en sus relaciones que las impresiones concretas existen. Cuando la impresión es inmediatamente evocada por un ordenamiento de una combinatoria, tal como vemos en el ejemplo de la lengua árabe, no se puede decir entonces que hay una exterioridad en relación a esa impresión; la evocación no es más que la modulación, sonora en ella misma, del sujeto que toma la forma de esa impresión, para darle una realidad en su propia sustancia. No hay distancia entre la impresión evocada y el que la evoca imitándola, modulándose a su manera. El solo retroceso viene de que el sujeto desborda a la impresión y la realiza relacionada a un conjunto de impresiones comparadas.

        No obstante, la palabra-signo puede ahora cumplir su función y abrir una conciencia liberada a un mundo por explorar. La espontaneidad del sujeto no se somete ya más al conjunto de la combinatoria y a modularse según alguno de sus ordenamientos para llegar a ser consciente. Espera, espectadora, que los sentidos que sostenía y que bajo ese título podía reconocer, emerjan ante sus ajos, llevados por vocablos mecánicamente articulados. Cada vocablo es doblemente reconocido. En tanto que mecanismos, los vocablos no son independientes los unos de los otros: los psicólogos han mostrado que la Gestalt théorie se aplica al hábito y que el sujeto acaba por adquirir la maestría de una forma global; el principio fundamental del reconocimiento por integración sigue siendo, pues, posible, lo que aquí es reconocido no es el sentido, es el vocablo en tanto que signo material. En tanto que portadores de sentido los vocablos no son menos reconocidos. La palabra, liberada de la espontaneidad y de la conciencia, sigue siendo parte de la naturaleza del espíritu; lo que el mecanismo presenta ahora al espíritu, no era en el origen más que una modulación de aquél; cuando el espíritu contempla la palabra que es producido ante él, contempla una realidad que es de su propia esencia, una realidad con la que se confundía y en la que él había nacido a la luz. El hecho es que el vocablo es de la naturaleza del espíritu reconociendo por su intermediario los objetos, pero el hecho de que haya sido producido por un mecanismo y, por tanto, materialmente reconocible, lo hace libre para recibir toda significación que se le quiera asignar por autoridad, por convención, o por conocimiento experimental adquirido.

        Aparece claramente que la conciencia libre, aérea, independiente de las palabras y del mundo no es más que una apariencia, creada por la producción mecánica de la palabra, en la cultura occidental. De hecho, esta conciencia no es más que uno de los elementos de una realidad compleja de la que hemos tanteado seguir su elaboración. Sin la relación inmediata y biológica de un ser aún desprovisto de conciencia con el mundo, no hubiera habido jamás conciencia. Sin la puesta a punto de mecanismos para producir los vocablos, el espíritu jamás se habría escindido de una conciencia aérea y contemplativa y en un sentido inscrito sobre palabras-signos que parecen, milagrosamente, dar a conocer las cosas.

            Los fenomenólogos que han descrito la conciencia han sido cándidos ante esta apariencia: -Todo es, por tanto, claro y lúcido en la conciencia -escribe Sartre-, el objeto está frente a ella con su capacidad característica, pero ella, es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto, es la ley de su existencia», y añade un poco más adelante: -Una conciencia pura es un absoluto tan simplemente porque es conciencia de ella misma. Sigue siendo, por tanto, un «fenómeno» en el sentido muy particular donde «ser» y «parecer» no son más que uno. Ella es toda ligereza, toda traslucidez. Es así que el cogito de Husserl es tan diferente del cogito cartesiano» (Sartre: La trascendence de 1'égo, Vrin éd., pp. 24 y 25). No se sabría decir mejor, la descripción es perfecta, pero la conciencia descrita y que está en el punto de partida de los análisis es la conciencia occidental que nace de la proyección de los vocablos y esta conciencia aparece efectivamente como un absoluto aéreo, una lucidez que se abre hacia el exterior. Pero si tales son los hechos, aún no deberemos someternos a ellos, pues esta conciencia no puede en ningún caso ser original, tendría que presuponer un pasado; una larga y dolorosa elaboración que la haya conducido a esa ligereza, a esa impresión mágica de absoluta transparencia, y que se haya escamoteado a ella misma en su obra. En efecto, ¿cómo esta conciencia tan simple puede ser conciencia de un objeto y distinguirlo de los otros, si no supone al mismo tiempo una aprehensión de todos los otros y un conocimiento comparativo de todos los constituyentes de su universo? Y si se responde que ella es «retención» de las conciencias del pasado, habrá que decir entonces si esas conciencias del pasado se remontaban sobre el fondo del mundo, en qué caso no serían primeras o bien si se bastan a sí mismas, en qué caso no distinguirían su objeto; ese objeto no sería nada para ellas y ellas no serían nada para sí mismas, lo que quiere decir que no serían conciencias. La conciencia no puede abrirse e intencionar el exterior más que si otra cosa, que no es todavía la conciencia, primeramente ha interiorizado el mundo para elaborar la distinción de las cosas para su integración en una totalidad. El lenguaje occidental tiene el enorme mérito de hacer las cuestiones filosóficas por las cuales los hombres tienden hacia lo fundamental y lo original que les sostiene, pero su transparencia es engañosa y da siempre por punto de partida a la reflexión objetos en los cuales se reencuentran todos los efectos de su elaboración tan compleja, pero que presenta como simples y naturales.

        Que nos sea permitido ahora poner ante los ojos del lector los puntos fundamentales de esta parte y de

presentarle la tabla comparativa de los significantes árabes y occidentales. Nuestro desarrollo, asignando una meta rigurosamente definida, es necesariamente disperso, por la necesidad en la que hay que prevenir la multitud de objeciones que un tema tan novedoso habrá de engendrar, objeciones que provienen aquí de lectores cuyos hábitos de reflexión son radicalmente opuestos y que nos hacen oscilar de un polo del pensamiento, a un polo contrario. Es, pues, útil fijar los puntos esenciales.

 

        Precisemos en un principio las fases de nuestra genealogía de la conciencia occidental:

        1- El viviente es impresionado por el objeto total de su necesidad, su impresión no es aún consciente aún siendo cualitativa, porque es discontinua, aún no comparada a otras;

        2- la conciencia emerge por la elaboración de una combinatoria donde toda impresión puede ser

        3- la conciencia no asume ya más la combinatoria para hacer emerger el sentido, de él se van a encargar algunos automatismos y es presentado totalmente realizando a una conciencia que parece contemplarlo desde el exterior, no obstante es sobre él lo que reposa.

 

He aquí ahora a continuación la tabla recapitulativa de las diferencias entre el significante occidental y el significante árabe.

Significante occidental

        1- Las palabras occidentales son independientes las unas de las otras;

        2- las palabras occidentales preceden a los valores elementales y los presentan a la conciencia;

     reintegrada para tomar una significación y ser distinguida de otras;

    las palabras occidentales significan por su contenido, por lo diverso que hay en ellas;

  

        4- las palabras occidentales son un trazo de unión entre el espíritu y el mundo, permiten al primero abrirse         sobre el segundo.

 

Significante árabe

       1- Todas las palabras árabes derivan de raíces que son integradas en una combinatoria;

        2- los valores elementales preceden a las palabras árabes, es a partir de su distribución en la combinatoria que las palabras nacen;

     las palabras árabes valen por su continente, por el conjunto que las comprende;

        4-   las palabras árabes son un medio para transportar un reflejo de la cosa a la totalidad del espíritu, separan al espíritu del mundo.

Lo que este capítulo muestra es que, en la cultura arabófona, la palabra contiene en sí la cosa y la conciencia, el lenguaje es un artificio en el que la cosa se convierte en distinta, consciente; en la cultura occidental una verdadera maquinación crea la apariencia fecunda de la independencia de tres entidades: conciencia, palabra, cosa.