La Vida de Ahmad ibn Hanbal

164 - 241 de la hégira

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Los puntos de vista de Ibn Hanbal

          El Imam Ahmad ibn Hanbal no fue de aquellos que se dedicaron al estudio de las diferentes religiones y sectas, ni tampoco fue de los que se dedicaron a las ciencias racionales sin basamento en el Libro o en la Sunna. No se enfrascó en debates sobre las posturas de aquellos que defendían los argumentos racionales, pues la Verdad no se revela a sí misma a través de la argumentación o la exposición. El auténtico conocimiento consiste en buscar las verdades de la Revelación y el estudio de lo contenido en la misma. No se trata de ganar o perder debates lógicos, es más, todo aquel que busca su conocimiento del Din por medio de la argumentación hace de éste un objetivo de disputas –y esto fue algo en lo que el Imam de la Sunna no entró.

          Mientras Ahmad se dedicó al estudio exclusivamente de la Sunna y el conocimiento del Din y su Fiqh a través de la transmisión procedente del Mensajero de Allah (s.a.s.), la batallas del Kalam eran arduas por aquel entonces así como los debates concernientes al califato y a los califas previos y la disparidad entre los Compañeros era también algo que se sacaba a colación frecuentemente. Ahmad no se vio envuelto nunca en estas disputas, no obstante el tiempo en el que le tocó vivir hizo que su conocimiento no quedara a salvo de este ambiente de disputas entre las diferentes sectas y religiones. Varios factores le obligaron a pronunciarse en algunas ocasiones, en particular cuando el califa al-Ma’mun intentó forzar a los alfaquíes y sabios del hadiz a aceptar su posición, voluntariamente o a la fuerza. Ahmad se negó a acceder a las demandas de los califas.

          Ahmad no buscó la interpretación textual sino que se adhirió a la postura del Corán y la Sunna, tal y como el Corán dice, “En él (el Corán) creemos. Todo él procede de nuestro Señor.” (3:7). Ahmad respetó a todos los Compañeros y no habló mal de ninguno de ellos, prefirió el curso del Salaf a este respecto. No se vio envuelto en rencillas políticas ni despreció abiertamente a la autoridad ni alentó a la rebelión política. Estudiaba mientras otros se ensalzaban en debates en torno al valor relativo de los Compañeros. No obstante, expresó su puntos de vista en algunos puntos relativos a la ‘Aqida del Islam los cuales mencionaremos brevemente. En aquel tiempo se plantearon ciertas cuestiones conectadas con la ‘Aqida del Islam suscitadas por las diferentes corrientes existentes dentro del mundo islámico de aquel tiempo. Entre las más significativas cabe destacar las siguientes: la realidad del Imán (nota del traductor: en nuestra página este término nos ha parecido más acorde traducirlo con su significado original como la certeza del corazón del musulmán en Allah y su Revelación, dando por sentado que el corazón es sede de una capacidad cognitiva diferente a la razón. En las traducciones al uso Imán suele traducirse como Fe, sin embargo, dada las connotaciones cristianas del término nunca nos ha parecido adecuado que Imán sea equiparable a la Fe cristiana, ya que esta supone un acto ciego de aceptación por parte del creyente, mientras que el Imán es un conocimiento tan cierto y real como la luz del día y no una mera aceptación de presupuestos a veces contradictorios con la evidencia más simple); la cuestión del Qadar (Destino) y las acciones del hombre y su voluntad en relación a la Voluntad de Allah; las transgresiones y sus efectos en el Imán; la postura de los musulmanes en relación a aquellos musulmanes que comenten una trasgresión grave; la cuestión de los Atributos Divinos; la creación del Corán y la posibilidad de ver a Allah.

Imán

          La realidad del Imán fue uno de los temas que más disputas suscitó entre los diferentes grupos. Los Yahmíes pensaban que el Imán consistía en afirmación, aunque no se acompañara de la acción, y afirmaban que no era necesario proclamarlo en voz alta.

          Los Mu’atazilíes sostenían que las acciones formaban parte integral del Imán. Para ellos, una persona que cometiera una trasgresión grave dejaba de ser musulmán, a pesar de que creyera en la unidad de Allah y testificara que Muhammad era el Mensajero de Allah, pero tampoco pasaba a ser un Káfir, sino que quedaba en una posición intermedia entre el musulmán y el Káfir.

          Los Jariyíes afirmaban que la acción era parte integral del Imán y que cualquiera que cometiese una trasgresión grave pasaba a ser un Káfir dejando pues de ser musulmán.

          Los alfaquíes y sabios del hadiz debatieron estas ideas usando su propia metodología basada en el Libro y en la Sunna y no en la facultad de raciocinio. Sostenían diferentes puntos de vista no lejos unos de otros. Abu Hanifa pensaba que el Imán era una certeza definitiva y necesitaba de su expresión oral en voz alta. El símbolo físico de su expresión lo constituía la articulación verbal, física, de las dos shahadas, a parte de esto no hacía falta otra cosa. El Imán, decía, es una realidad que ni aumenta ni disminuye, y así, bajo su punto de vista el Imán de Abu Bakr era similar al de cualquier otro musulmán, aunque era mejor en cuanto a sus acciones ya que el Profeta afirmó que él, Abu Bakr, entraría en el Jardín.

          Según Malik, el Imán es afirmación y confirmación., y además se incrementa por las nobles acciones porque el noble Corán afirma claramente que algunos de los creyentes son incrementados en su Imán. También dijo que el Imán decrecía, aunque hizo notar que el Corán tan solo menciona el incremento del Imán pero su disminución.

          Ahmad afirmó en una serie de lugares que el Imán es tanto articulación como acción y que es susceptible de aumentar y disminuir. Ibn al-Yawzi narra que Ahmad solía decir, “El Imán es palabra y acción. Crece y decrece. Todo acto de ‘ibada proviene del Imán y las transgresiones decrecen el Imán.” También dijo, “La descripción del musulmán entre la gente de la Sunna y el Yama’a (Comunidad) es aquel que testifica que no hay otra realidad que Allah solo, sin asociado alguno y que Muhammad es Su esclavo y Mensajero, y quien afirma la realidad de todos los Profetas y Mensajeros enviados, y quien ata su corazón a aquello que testifica con su lengua.” (al-Manaqib, p. 165)

          En otro lugar dijo, “El Imán es palabra y acción. Crece y decrece. Aumenta cuando obráis el bien, y decrece cuando obráis el mal. Un hombre puede quedar sin Imán pero permanecer dentro del campo del Islam. Si se retracta de su mal hacer regresa al Imán. Tan solo queda fuera del Islam cuando asocia algo a Allah o rechaza alguna de las obligaciones impuestas por Allah. Si las abandona por negligencia o pereza, entonces queda sujeto a Su Voluntad.” (Ibn al-Yawzi, p.168). Aunque esta postura pudiera parecer ser cercana a la de los Mu’atazilíes, procuró distanciarse de ellos claramente puesto que éstos últimos pensaban que aquel que muriera en desobediencia a Allah sería objeto del Fuego por toda la eternidad, mientras que Ahmad dejaba el destino del ser humano en este caso en las manos de su Señor basándose para ello tan solo en los textos recibidos.

Sobre el juicio de aquellos que cometen una trasgresión mayor

          Fue esta una cuestión muy discutida entre los eruditos islámicos. Los Jariyíes consideraban que tal persona pasaba a ser un infiel y al-Hasan al-Basri lo consideraba como un hipócrita. Los Mu’atazílies adoptaban una postura intermedia y decían que seguía siendo musulmán aunque permanecería eternamente en el Fuego. Abu Hanifa, Malik y ash-Shafi’i lo seguían considerando musulmán y lo remitían al juicio de Allah.

          Ahmad siguió a este respecto los pasos de los primeros alfaquíes sin desviarse lo más mínimo. Hay muchos textos de él que nos han llegado sobre este asunto. Decía que dejaba el destino del musulmán en las manos de Allah, pues todo estaba sujeto a la decisión y al decreto de Allah. Dijo, “Nosotros no decimos que la gente de la qibla puede realizar una acción que necesariamente le lleve al jardín o al Fuego. Somos optimistas en el caso del hombre justo y pesimistas en el caso de aquel que obra y actúa mal, aunque tenemos esperanza en que la misericordia de Allah sea con él. Si alguien se encuentra con Allah después de haber cometido una trasgresión pero arrepentido de la misma sin que persista en su mal actuar, Allah se volverá hacia él. Él acepta el arrepentimiento de Sus siervos y perdona los malos hechos. Todo aquel que algún día se encuentre con Allah llevando en sí un hadd de este mundo por trasgresiones que hubiera cometido aquí, su destino queda a merced de Allah en cuanto a la repercusión de ese hadd”. (al-Manaqib, p. 174)

          El Imam Ahmad declaró, “Nosotros no declaramos a ninguno de los seguidores del tawhid como infieles, aunque cometieran la mayor de las trasgresiones.” Criticó por tanto la postura de los Mu’atazilíes quienes sostenían todo lo contrario. Tan solo señaló una trasgresión por encima de todas las demás diciendo, “La única práctica cuya no realización constituye un acto por el cual la persona queda fuera del Islam es el Salat. Quien abandone el Salat es un infiel y su muerte deja de estar prohibida”, (nota del traductor: como ya es sabido, la sangre de un msulmán es haram, (prohibida) para otro musulmán, es decir, un musulmán no puede matar a otro musulmán, salvo las excepciones judiciales, por ello cuando alguien sale fuera de la Umma y deja de ser musulmán aquella prohibición queda anulada).

          Este texto es algo extraño en el hecho de señalar a la no realización del Salat para quedar fuera de la Umma y además su isnad (cadena de transmisión del texto) no está clara. Tal vez el Imam Ahmad quiso decir que alguien que persita en la no realización del Salat equivaldría a negar uno de los pilares del Islam, y si alguien niega uno de los pilares del Islam, los musulmanes están de acuerdo en que tal persona es un infiel al negar un mandato de Allah realizado por Su Mensajero.    

El Qadar (destino) y las acciones humanas

          Una de las cualidades más evidentes que caracterizó la vida de Ahmad fue su absoluta rendición al juicio de Allah y su entera sumisión al Decreto de Allah. Confió sus asuntos a Allah tanto para las cuestiones presentes como para las ausentes, pero no fue un hombre pasivo, sino todo lo contrario, fue un hombre que siempre puso la acción por delante pero confiando en su Señor, teniendo certeza en Su Decreto tanto en relación al bien como al mal. Las narraciones a este respecto provenientes de él son numerosas.

          Leemos en al-Manaqib que “Setenta hombres de entre los Tabi’un, Imames y alfaquíes de las ciudades estaban de acuerdo en que la Sunna a la que el Mensajero de Allah se aferró hasta su muerte, era ante todo la satisfacción ante el Decreto de Allah, sumisión a Su mandato, firmeza ante el cumplimiento de Su Decreto, cumplir con lo ordenado por Allah y abstenerse de lo prohibido por Él, sinceridad en la acción por Allah, certeza en el Destino tanto para el bien como para el mal, abandonar la argumentación, el debate y la polémica en los asuntos del Din.” (al-Manaqib, p.186)

          Esta cita demuestra que Ahmad tenía certeza en el Destino tanto para lo bueno como para lo malo, y en someter todos los asuntos a Allah. Y también demuestra que no consideraba apropiado debatir y polemizar en lo referente a este asunto, porque era un enigma sobre el cual se podría debatir eternamente, y cuanto más se avivara el debate más abstruso se tornaba la cuestión. Tal como Abu Hanifa observó, “Esta es una cuestión difícil para la gente. ¿Cómo será la gente capaz de entenderlo? Es una cerradura cuya llave está perdida. Si se encuentra la llave, lo que hay dentro se hará conocido. La cerradura tan solo puede ser abierta por el favor de Allah.”

          Por tanto, Ahmad sabía que todo lo que un hombre hace es por el Decreto y la Voluntad de Allah, visión opuesta a la de los Qadaríes quienes sostienen que el hombre crea sus propias acciones. Ahmad y la Comunidad de los musulmanes sabían que nada acontece en la existencia que no sea la Voluntad de Allah, no obstante Ahmad siempre rehusó debatir este asunto. Escribió lo siguiente a un amigo suyo, “No soy alguien que se maneje en el kalam, y pienso que no debería existir ningún debate que no sea en torno a lo que halla en el Libro, o los hadices del Mensajero de Allah (s.a.s.), o lo que dijeron los Compañeros. Cualquier otra cosa que no sea esto carece de valor.” (al-Manaqib, p.156)

Los Atributos de Allah y el origen creado del Corán

          Ahmad afirmó todos los Atributos por los cuales Allah se define a Sí mismo en Su Libro y aquellos por los cuales Allah es descrito en los hadices. Los Atributos son tal y como son afirmados por los textos y nadie debe ir más allá de esto. Por tanto, Allah es Oyente, Él que Ve, Él que Habla, Poderoso, Cognoscente, poseedor de Voluntad, etc., y “Él no se asemeja a nada”. Los hadices se toman tal y como han sido relatados. Ahmad no investigó el significado de los mismos, ya que consideraba que la excesiva interpretación estaba fuera de la Sunna y que profundizar en los símiles o en las metáforas conduciría a la discordia y a la innovación. Describió al musulmán de entre la gente de la Sunna como alguien que “deja las cosas que están más allá de su comprensión a Allah”, como sucede con el hadiz del Profeta en el que se dice que la gente del Jardín verán a su Señor.

          Uno de los Atributos de Allah es la palabra y esto se relaciona con el origen creado o no del Corán. Como ya vimos en el capítulo de la Mihna, Ahmad se negó a afirmar que el Corán es creado, tal y como las autoridades Abbasíes pretendían. ¿Era su punto de vista que el Corán fuese increado?, y ¿se aplicaba esto igualmente al Corán que es recitado, escrito en copias y hablado por los recitadores y cuyas letras están presentes en copias del Corán? ¿ó simplemente no dijo que el Corán era creado porque decir esto supondría una innovación?

          Las transmisiones provenientes de Ahmad varían. En los tiempos de Ahmad había una gran confusión a este respecto, había desacuerdos en cuanto a la atemporalidad del Corán recitado, como también con respecto al Corán en sí mismo. Había dos corrientes de opinión, aquella que consideraba su origen: Allah tiene habla, y Su habla es atemporal al igual que Su Esencia que es eterna. La segunda corriente consideraba las letras, las palabras y los significados encerrados en las mismas. Un grupo dijo que Ahmad prefirió no profundizar  en los detalles porque pensaba que al hacer esto incurriría en una innovación.

          Aunque algunos sostuvieron que él rehusó discutir esto, Ibn Qutayba narra que Ahmad no permaneció en silencio en este tema.

Se ha narrado que Ahmad dijo, “Quien quiera que afirme que el Corán es creado es un Yahmí. Los Yahmíes no son musulmanes. Quien quiera que afirme que no es creado es un innovador.”, Ibn Qutayba rechaza esta narración y la cree muy poco probable que sea cierta.

          Después de mirar en todas las fuentes parece que Ahmad en un primer momento dudó en discutir este asunto. Finalmente, expresó su opinión tal y como podemos ver en la carta que le escribió al califa al-Mutawakkil y que está registrada en la Historia del Islam de ad-Dahabi. En esta carta señalaba que la discusión de este asunto conducía a inculcar las dudas en los corazones de la gente, y afirmaba que según el punto de vista del Salaf el Corán no es creado. El Corán es la Palabra de Allah y la Palabra de Allah no puede ser considerada como la creación de Allah. El Corán es parte del conocimiento de Allah y el conocimiento de Allah no es creado. Todo esto viene derivado de los textos del Libro, de la Sunna y de las narraciones de los Compañeros y de los Tabi’un, y no de pruebas lógicas. Por tanto, tras el estudio de los textos del Libro y de la Sunna, Ahmad concluyó que el Corán no es creado.

La Visión de Allah en el Día del Juicio

          Fue esta también una cuestión debatida en el tiempo de Ahmad. Los Mu’atazílíes negaban que Allah fuese visto en el Día del Juicio porque la visión presupone corporeidad y la corporeidad es relativa a las cosas temporales, y “no hay nada que se le asemeje”. Interpretaban en otro sentido los versículos acerca de la visión que aparecen en el Corán, tal y como el que dice, “”Rostros radiantes aquel Día, mirando a su Señor” (75:22-23), y otros que sugieren una visión real.

          Al final de su vida, el califa al-Ma’mun trató de obligar a la gente a que dijera que el Corán era creado, aunque no insistió en la negación de la visión de Allah a pesar de que como Mu’atazilí que era, adoptó aquella postura. Pero al-Waziq, su continuador, sí obligó a la gente a negar la visión de Allah y aquello continuó así hasta el gobierno de al-Mutawakkil.

          Ahmad aceptó los textos sin interpretarlos, y afirmó rotundamente la Visión de Allah en aquel Día. Una de sus cartas expone como la Visión de Allah formaba parte de la ‘Aqida de la Gente de la Sunna y al-Yama’. Dijo, “La Visión en el Día del Juicio es tal y como es relatada por el Profeta (s.a.s.) y confirmada en hadices auténticos. El Profeta vio a su Señor. Esto es narrado en hadices auténticos. Qatada lo ha narrado de ‘Ikrima de ‘Abdullah ibn ‘Abbas...la discusión sobre esto es una innovación. Tomamos su sentido literal y no debatimos con nadie este asunto.” (al-Manaqib, Ibn al-Yawzi, p.173)

          Ahmad afirmaba la Visión de Allah en el Día del Juicio porque lo textos así lo dicen y el Profeta (s.a.s.) vio a su Señor; pero también pensaba que no era un tema de debate el como esto tendría lugar y de si se debía relacionar o no con la idea de la corporeidad. “No hay nada que se le asemeje”, (42:11) y por tanto la naturaleza real de la Visión  en este contexto es desconocida.

          Hemos presentado un resumen de los problemas que se debatían entre la gente del kalam en los tiempos de Ahmad y de cómo este en sus estudios siguió la misma metodología que aplicó en el estudio del Fiqh no yendo más allá del sentido literal del texto sin interpretarlo o explicarlo, y no utilizando la razón en los asuntos del Din. Una segunda característica suya fue el afirmar los Atributos de Allah tal como están en el Libro y la Sunna del Profeta teniendo mucho cuidado en negar todo antropomorfismo y toda semejanza entre Allah y Su creación, aferrándose al versículo coránico que dice, “No hay nada que se le asemeje”(42:11)

Los puntos de vista políticos del Imam Ahmad

          En lo referente a sus opiniones sobre los Compañeros, siguió lo que había sido transmitido y la postura de la gran mayoría de los Compañeros y de los Tabi’un, que Allah esté complacido con todos ellos. Ahmad como en el resto de sus estudios fue un tradicionalista.

          Con respecto al califa y al califato y a quien debía ser elegido  y de cómo debía ser elegido, fue un hombre pragmático que evitó la sedición y luchó por la unidad de los musulmanes y prefirió obedecer al gobernante, a pesar de que fuera injusto, antes que la rebelión y el caos en la Comunidad. Su punto de vista a este respecto fue similar al del Imam Malik. Ambos se mostraron de acuerdo en cuanto al valor relativo que ocupaban cada uno de los Compañeros, a la elección del califa y la rebelión contra éste, aunque fuera injusto, no permitiéndolo para evitar las posibles consecuencias nefastas para la Comunidad.

            Si hay diferencias entre los dos Imames, son debidas a que Malik fue testigo y vivió las rebeliones y la guerra civil. Ahmad no fue testigo de la insurrección civil y tan solo vio la guerra civil entre al-Amin y al-Ma’mun, observando como ello conducía al mal antes que al bien y al ascenso de la influencia persa, a pesar de que él mismo tuvo que soportar la prisión y los azotes como consecuencia de la injusticia reinante en aquel tiempo.

          En lo referente a los Compañeros, dudaba que alguien que maldijera a uno de los Compañeros del Mensajero de Allah pudiera de hecho ser considerado realmente como un musulmán. Dijo, “Vi un hombre que hablaba mal de uno de los Compañeros del Profeta (s.a.s.), por lo que sospeché de su Islam.”

Definió a los Compañeros como “”Cualquiera que hubiera estado en compañía del Profeta durante un año, un mes, un día e incluso una hora es uno de sus Compañeros. Ha sido Compañero aquel que ha estado con él, lo ha escuchado o lo ha visto, aunque solo sea un a vez. El último de ellos es mejor que todas las generaciones que no le vieron, aunque encuentren a Allah con cada una de las buenas acciones, y por tanto aquellos que fueron Compañeros son mejores que los Tabi’un gracias a la compañía del Profeta, aunque éstos últimos realicen todas las buenas acciones posibles. Cualquiera que increpe a alguno de los Compañeros  del Mensajero de Allah (s.a.s.) u odie a alguno de ellos por algo que hayan hecho, o mencione sus malas cualidades es un innovador. Deberíamos pedir la misericordia de Allah para todos ellos.” (al-Manaqib)

A los Compañeros le seguían el Salaf y los Tabi’un, según el Imam Ahmad. Dijo, “Los mejores de esta Comunidad después de su Profeta son Abu Bakr as-Siddiq, ‘Umar ibn al-Jattab y ‘Uzman ibn ‘Affan, sin duda alguna, y después los cinco miembros de la Shura: ‘Ali, az-Zubayr, Talha, ‘Abdurrahman ibn ‘Awf y Sa’d, todos ellos aptos para ser califas.” Después de los de la Shura mencionó a los Muhayirun presentes en la batalla de Badr, luego a los Ansar que estuvieron en Badr. Adoptó así una postura intermedia basándose en las fuentes, mientras que por ejemplo Abu Hanifa prefería a ‘Ali en vez de ‘Uzman, y Malik mencionó a los tres primeros y después dijo que el resto eran iguales entre sí.       

Ahmad también fue un fuerte defensor de ‘Ali contra cualquiera que atacara su califato, pues durante el gobierno de al-Mutawakkil hubo mucha gente que atacó a aquel Imam Espada del Islam, ya que al-Mutawwakil era un Nasibite, es decir, alguien hostil a ‘Ali. Ahmad refutó sus argumentaciones y ensalzó el califato y virtudes de ‘Ali. Dijo, “El califato no adornó a ‘Ali: ‘Ali adornó al califato”. Subrayó las virtudes de ‘Ali pero se abstuvo de atacar a los oponentes de ‘Ali. Preguntado por el conflicto entre ‘Ali y Mu’awiya, dijo, “Tan solo puedo decir lo mejor de ambos. Que Allah tenga misericordia de todos ellos. Mu’awiya, ‘Amr ibn al-‘As y Abu Musa al-Ash’ari fueron todos descritos por Allah Todopoderoso en Su Libro cuando Él dice, “Su  señal está en sus rostros , las marcas de la postración”” (48:29)

No obstante no vemos que Ahmad propusiera un método claro para la selección del califa; ni hizo afirmaciones claras de si prefería una determinada casa para el califato, excepto que él parecía considerar que la designación del sucesor por el califa le parecía válido, aduciendo la Tradición en la que el Profeta indicaba a Abu Bakr como Imam para dirigir el Salat cuando aquel se hallaba enfermo. Después Abu Bakr eligió a ‘Umar, y ‘Umar hizo lo mismo. Ahmad, quien seguía el método de los Compañeros, debió haber pensado que esto era lo correcto pues así lo hicieron los Compañeros.