LOS HÁLITOS DE LA INTIMIDAD

(NAFAHÂT AL-UNS)

 

 ‘ABD AR-RAHMÂN AL-YÂMÎ

 

 

 

PRÓLOGO

 

 El trabajo que aquí proponemos vendrá a ser, de hecho, la presentación en nuestro país de un autor sufí que, a pesar de su importancia, es poco conocido entre nosotros. Hoy en día, cuando los grandes nombres del sufismo han pasado a ser familiares para cualquiera que tenga cierto interés en lo que, para simplificar, podríamos llamar «filosofía mística», y la referencia a un Ibn ‘Arabî, un Rûmî, o un ‘Attâr ya no es infrecuente, el nombre de Yâmî permanece reservado todavía para los que se ocupan más particularmente del tema. Y existen buenas razones para que esto deje de ser así, y una de ellas la de que Yâmî fue, precisamente, un excelente divulgador de las enseñanzas del sufismo. Él, que invocaba siempre para sí sólo el papel de intérprete, es, en efecto, uno de los mejores expositores de todo lo relativo a aquél, y su obra es una vía de acceso particularmente útil a los autores más representativos.

Yâmî vino a ser como el colofón de toda una época del sufismo, y su obra tiene todo el valor de una síntesis. Último de los grandes poetas místicos persas, que no el menor, su obra es también un punto de confluencia de toda una variada tradición espiritual, que halló en ella una perfecta armonización.

Quizá no todos suscriban la afirmación de E. G. Browne de que Yâmî fue «uno de los más notables genios que haya dado nunca Persia, pues fue a la vez un gran poeta, un gran erudito y un gran místico[1]», pero desde luego ésta era la opinión de sus contemporáneos más ilustres, opinión que ha conservado la posteridad en Oriente.

Estudiado primero en Europa como poeta lírico[2], la atención ha ido pasando a su faceta más directamente mística y filosófica, como dan razón de ello, en particular, recientes traducciones al inglés y al francés de algunos de sus tratados en prosa.

 

* * *

 

Mullâ Nûr ad-Dîn ‘Abd ar-Rahmân ibn Ahmad al-Yâmî nació en Yâm, cerca de Herât (hoy en Afganistán), el 23 sha’bân 817 A.H. (7-11-1414 A.D.), y murió en el propio Herât el 18 muharram 898 A.H. (9-11-1492 A.D.). Y aunque hizo algunos viajes, su vida y su obra se enmarcan en esa Herât del siglo XV, floreciente capital de los timúridas, a la que nos referiremos más adelante.

Su familia procedía, no obstante, de Dasht, en la región de Isfahân, y él empezó firmando sus obras como Dashtî. Para la adopción luego de su tajallus de Yâmî tuvo un doble motivo, como él mismo nos cuenta: «Yâm es mi país, y lo que destila de mi pluma no es sino una gota emanada de la copa (ÿâm) de mi padre, el shayj al-Islâm. Por este motivo, sin ninguna duda, entre los letrados con doble título, mi sobrenombre poético es Yâmî».

Gran literato y gran metafísico, Yâmî es esencialmente un místico, y la primera experiencia que se conecta con esta faceta se produjo cuando él tenía sólo cinco años. Fue cuando acudió, junto con su padre, a escuchar al wali hombre jwâÿah Muhammad Pârsâ, shayj de la tarîqa naqshbandiyya, quien se detuvo en Herât de camino a Meca. Sesenta años después, el propio Yâmî atribuía a la influencia de aquel encuentro el rumbo espiritual que tomó su vida.

Sus biógrafos destacan su condición de alumno muy aventajado en sus años de estudiante. Sobresalía en todos los estudios, y aprendía más que cualquiera de sus condiscípulos sin hacer ningún esfuerzo. Pasado a Samarcanda, la otra gran capital de los timúridas en aquella época, arrancó de uno de sus maestros allí, Qâzî Rûm, la siguiente afirmación, hecha ante una gran concurrencia: «Nadie igual a Yâmî en agudeza intelectual ha cruzado jamás el Amu Daria y entrado en Samarcanda desde la fundación de esta ciudad».

Su interés se cifraba especialmente en las ciencias coránicas, y su formación en este campo fue muy completa. No obstante, no era en las diferentes ciencias del Islam en las que podía saciar su búsqueda de la Verdad, y fue estando todavía en Samarcanda cuando, según su biógrafo Lârî, tuvo una visión cuyo mensaje le persuadió a volver a Herât y seguir la instrucción de Sa’d ad-Dîn Muhammad al-Kâshgarî, entonces superior de los naqshbandiyyab, quien, efectivamente, pasaría a ser su shayj, además de suegro.

Yâmî no llegó a ser shayj taríqa, función que ocupó, a la muerte de al-Kâshgharî, el shayj ‘Ubayd Allâh al-Ahrâr, pero podía recibir en la tarîqa a los aspirantes, y así él inició, seguramente entre otros, a dos personajes que luego serían sus biógrafos, ‘Abd al-Ghafûr Lârî y ‘Alî Shîr Nawâ’î. De este último tendremos ocasión de ocuparnos con cierto detenimiento más adelante, pues fue una figura histórica y literaria muy importante.

A la muerte de Yâmî, el propio Sultán dirigió los funerales, que fueron muy concurridos[3], y fue enterrado en un lugar de las afueras de Herât, junto al que fuera su maestro, Sa’d ad-Dîn. Un alfóncigo gigante, nacido de la propia tumba, sombrea hoy la sencilla lápida en la que se reproducen algunos de sus versos. A su lado fueron posteriormente enterrados, también, su discípulo y biógrafo Lârî y otro poeta importante, Hâtefî, sobrino de Yâmî.

 

* * *

 

Yâmî, como cualquier otro gran hombre, no fue un mero producto de su tiempo, pero no puede ser entendido adecuadamente sin una referencia a los distintos marcos en que su figura y su obra se inscribieron necesariamente, algunos de los cuales tuvieron una especial significación. El marco más inmediato, en cierto sentido, y uno ciertamente clave, venía dado por la situación de la Herât de su tiempo, que hizo que ésta fuera un auténtico foco de vida intelectual y artística.

Herât vivía, en tiempos de Yâmî, sus días más esplendorosos. Conocida de antiguo (es la Haraiva del Avesta), ya fue capturada por Ciro el Grande, y, posteriormente, Alejandro Magno edificó en ella una fortaleza-ciudadela, la cual constituye el asiento de la que aún hoy se levanta en el centro de la ciudad. Herât conoció con especial virulencia los efectos de los tormentosos avatares históricos que se abatieron sobre aquellas regiones del Asia Central. Devastada y destruida completamente varias veces por las hordas invasoras de turno, lo fue también, en 1383, por las de Tîmûr-i Lang (Tamerlán), el fundador de la dinastía de los timúridas. No obstante, fue ésta la que proporcionó a Herât su época más floreciente, al convertirla, junto con Samarcanda, en capital de su Imperio y beneficiaria con un largo período de paz. Reconstruida por Shâh Ruj Mirzâ, cuarto hijo de Tamerlán, conoció luego un renacimiento en todos los órdenes, especialmente bajo el sultán Husayn Bayqarâ, que hizo de ella un centro de vida cultural, y ello gracias, en gran medida, a la contribución de su visir, el ya mencionado ‘Alî Shîr Nawâ’î.

En esa gran época floreció, en Herât, por ejemplo, la famosa escuela de miniaturas persas, con su gran representante, Bihzâd; y todas las ciencias y artes tradicionales experimentaron un gran auge. Y hay que señalar que esa actividad cultural fue de signo inequívocamente persa. Aunque turco-mongoles, los timúridas, ya islamizados, se dejaron absorber completamente por la cultura persa y se convirtieron, a su vez, en sus propagadores: lo que se conoce como el Imperio del Gran Mogol, penetrado profundamente de cultura persa y que impuso la impronta de ésta en el Islam indio, fue una dinastía fundada por Akbar, nieto de Bâbur[4], último descendiente éste de Tamerlán, a quien los uzbekos obligaron a abandonar definitivamente Samarcanda.

Aunque el largo reinado del sultán Abû’l-Gâzî Husayn ibn Mansûr ibn Bayqarâ (1468-1506) corresponde sólo a los últimos años de la vida de Yâmî, fue en éstos en los que se concretó su abundante producción, lo cual se vio favorecido, precisamente, por las condiciones reinantes en aquellos años. Condiciones en las que, como decíamos, tuvo mucho que ver ‘Alî Shîr Nawâ’î. Hermano de leche y compañero de estudios de Husayn Bayqarâ, el patronazgo que ejerció sobre las ciencias y las artes, así como el impulso que dio a las construcciones islámicas y civiles, hacen de él la figura clave de aquel momento. A su entorno se congregó una auténtica pléyade de artistas y literatos, entre los cuales, además, él mismo destacó. Creador de la literatura en turco chagatay (la variante oriental), lenguaje que se propuso enaltecer y llevar a la misma categoría literaria que el persa, es autor de un buen número de obras. Entre éstas destaca su Muhâkama al-lugatayn, en la que, precisamente, compara el turco y el persa, para terminar pronunciándose por la superioridad del primero. Entre sus obras está el Maÿâlis an-nafâ’is, dedicada a dar reseña de todos los poetas de su tiempo, así como de grandes personajes que hubieran escrito también poesía. Lo numerosos que eran los poetas en Herât viene ilustrado por esta graciosa anécdota: Estando ‘Alî Shîr en una ocasión jugando al ajedrez, del que era entusiasta, estiró una pierna y fue a golpear accidentalmente al poeta Bannâ’î, a lo que exclamó: «¡La peste de Herat! Aquí no puedes estirar una pierna que no le des a un poeta». A lo que el otro repuso: «Y lo mismo si la encogéis».

Produjo cuatro dîwân y seis maznawîs, uno de ellos, titulado Lisân at-Tayr, en imitación del famoso Mantiq at-Tayr (el Lenguaje de los Pájaros) de ‘Attâr. Otro famoso maznawî suyo está dedicado a tratar uno de los temas más populares del Oriente islámico, la historia de Laylâ y Maÿnûn, tratada por infinidad de literatos, sobre todo persas y turcos.

Escribió un tratado sobre prosodia, Mizân al-Awzân, y algunas otras obras sobre temas místicos[5], y cultivó también la poesía en persa. Pero aquella de sus obras que tiene más interés para nuestros efectos aquí es la titulada Jamsa al-Mutahayyirîn, dedicada enteramente a Yâmî[6]. Consta de cinco partes: en la 1.ª, traza la biografía de Yâmî; en la 2.ª, trata de conversaciones entre ambos; en la 3.ª, de su correspondencia mutua; en la 4.ª, habla de las obras que Yâmî compuso bajo su sugerencia; y en la 5.ª, de las obras que él leyó bajo la dirección de Yâmî, así como de la muerte y funerales de éste, a los que acudieron miembros de la Familia real, nobles y notables del lugar.

El propio ‘Alî Shîr murió en Herât el 12 ÿumâdâ II, 906 AH. (3-1-1501 A.D.), donde había nacido 61 años antes.

 

 

* * *

 

Como místico, Yâmî estuvo vinculado, como hemos visto, a la tarîqa naqshbandiyya, una de las más importantes y de máxima implantación en todo el Asia menor y central.

En la gran tradición sufí del Jurâsân, que se origina en la gran figura de al-Bastâmî, se advierte una característica que, entre otras, la distingue de la otra gran tradición, la de Bagdad, vinculada a la figura de Yunayd. Se trata de la mayor importancia concedida a la iniciación transmitida de forma puramente espiritual. Es decir, si, por lo general, todo shayj tarîqa se vincula en origen al Profeta a través de una cadena (silsila) de maestros sucesivos, que se transmiten regularmente la influencia espiritual originada en aquél, y así es siempre posible encontrar una filiación humana directa entre todos aquellos en quienes ha recaído el maestrazgo, no siempre es de este modo en la tradición del Jurâsân. En ésta es dado invocar antepasados espirituales que no fueron hallados en vida, de los que se habría recibido la investidura de forma espiritual[7].

Así es con los orígenes de la que luego vino a ser conocida como la tarîqa naqshbandiyya, que se remontaría a esa gran figura que fue Ansârî. Éste, que no fundó directamente ninguna tarîqa, es considerado uno de los sufíes más eminentes de todos los tiempos. También de Herât, de la cual es patrono, su título de shayj al-Islâm lo muestra como un personaje al que se tenía en una altísima consideración, como veremos en lo que dice el propio Yâmî. Ansârî, o mejor la esencia de su enseñanza, habría tenido un continuador en Abû Ya’qûb Yûsuf al-Hamadânî al-Bûzanÿirdî (1049-1140), quien inspiró directamente a ‘Abd al-Jâliq al-Guÿdawânî. Éste, propiamente, sería el iniciador de la tarîqa que sólo a partir de su sexto sucesor, Bahâ’ ad-Dîn an-Naqshbandî (1318-1389), recibió el nombre con el que se la conoce. Antes era conocida como la silsila al-Jawâÿagân (la Cadena de los Maestros)[8]. Esta tarîqa se extendió por toda la ancha zona del Asia Central, hasta Anatolia por un lado y la India por el otro, y es de signo fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo específicamente árabe.

En la tarîqa naqshbandiyya tienen especial importancia las técnicas del control del soplo, y la respiración, en general, desempeña un papel destacado como soporte que es del dzikr. Esto, que lo podemos encontrar también en el hesicasmo y en algunas escuelas del Yoga, no tendría en otras órdenes tanta importancia como en ésta. «La base exterior de esta vía mística es el soplo», habría dicho Bahâ’ ad-Dîn. Se trata, en definitiva, de la correspondencia, en el plano iniciático, de la doctrina metafísica de la creación «renovada a cada soplo», donde el dzikr corresponde al Amr (la «Orden»: el Verbo), y la respiración, como tal, al Nafas ar-Rahmân (el «Soplo del Posibilitador»).

 

* * *

 

Hemos aludido varias veces al Jurâsân, y habrá que referirse nuevamente a él para destacar el hecho de que allí cobró realidad espléndida la aspiración espiritual. En pocas otras zonas, si alguna, se vio una floración igual de místicos de gran relieve, y así al-Huÿwîrî[9] pudo decir, ya en el siglo XI: «el Jurâsân, donde está ahora la sombra del favor de Allah… El Sol del amor y la fortuna de la Vía sufí están en su ascenso en el Jurâsân». Pues en el Jurâsân se produjo la reunión de su tradición propia con la tradición de Bagdad. Así, en su suelo pasó a florecer la nueva semilla fruto de la unión de las dos grandes tradiciones. Esta unión se concretó en la figura de Abû ‘Alî al-Fârmadzî, contemporáneo de al-Huÿwîrî, el cual ya vaticinaba que todos los sufíes reconocerían su autoridad. Su ascendencia espiritual lo ligaba, por una parte, a la tradición del Khurâsân por Abû’l-Hasan ‘Alî al-Jaraqânî, y por otra, a la tradición de Bagdad por Abû’l-Qâsim al-Gurgânî, ambos auténticas sumidades espirituales de su tiempo. Y también estaba vinculado al famoso al-Qushayrî, uno de los autores sufíes más invocados por éstos. De al-Fârmadzî traen su origen muchas de las órdenes posteriores, que hacen remontarse hasta él sus «cadenas de oro» (salâsil adz-dzahab), pero fueron dos discípulos suyos, en especial, quienes tuvieron una mayor significación. En primer lugar, Yûsuf al-Hamadânî, el originador, como veíamos antes, de lo que vino a ser la tarîqa naqshbandiyya; y en segundo lugar, Ahmad al-Gazzâlî, hermano del famoso al-faqih sufí Abû Hâmid y uno de los más grandes poetas del amor místico. Vinculado él también a la escuela de Bagdad por Abû Bakr an-Nassâÿ at-Tûsî, discípulo de Abû’l-Qâsim al-Gurgânî, Ahmad al-Gazzâlî ha podido ser considerado una figura clave de aquel momento cuando se lo ha ido sacando de la sombra que su ilustre hermano venía a hacerle a los ojos de los investigadores, y actualmente su figura ha cobrado el relieve que merecía. A él se remontan las cadenas de tres grandes órdenes posteriores: la Kubrawiyya, la Suhrawardiyya y la Mawlawiyya.

 

* * *

 

Hasta aquí nos hemos referido, de forma concisa, al aspecto específicamente místico del marco que, cuatro siglos casi antes del nacimiento de Yâmî, se iba perfilando ya en la forma definitiva que éste había de encontrar.

Ahora bien, a esto debemos añadirle el aspecto metafísico, es decir, toda esa doctrina sufí que se fue configurando poco a poco como un corpus de «filosofía sufi», si podemos llamarla así, y cuya aparición histórica, imprevisible para los primeros estudiosos europeos del sufismo en base a lo que éstos entendían que éste había sido antes, hizo que le atribuyeran diversos orígenes extra-islámicos.

Tanto en la forma como en los contenidos esenciales que tomó esta doctrina, es capital la obra de uno de los más célebres sufíes, el shayj al-akbar, Muhyi’d-Dîn Ibn ‘Arabî. No entraremos aquí en la discusión de esa obra, ni la de su doctrina central, la de la Unidad del Ser o lo Real (Wahdat al-Wuÿûd), por haber sido ya ampliamente tratadas y comentadas por diversos autores. Valga señalar, no obstante, que fue el Oriente islámico, y muy especialmente el Irán, el que se identificó más profundamente con la doctrina de Ibn ‘Arabî, que ha sido objeto allí, hasta nuestros días, de comentarios y desarrollos por parte de las distintas escuelas de pensamiento. Su obra quizá más importante, Fusûs al-Hikam, gozó de una especial estimación y fue objeto de numerosos comentarios, entre ellos el que escribió el propio Yâmî.

Y el puente por el que esta obra, y toda la doctrina de Ibn ‘Arabî se introdujo en ese receptáculo privilegiado que Irán resultó ser, es aquel a quien Yâmî llamaba «el Modelo de los sabios buscadores de la Verdad y el Modelo de los sufíes unitarios, Abû’l-Ma’âlî Sadru’l-Haqq wa’l-Millat wa’d-Dîn Muhammad al Qunyawî», conocido simplemente por Sadr ad-Dîn Qunyawî, yerno del propio Ibn ‘Arabî y natural de Konia. Autor poco conocido en Occidente, su obra es considerada en Persia de una gran importancia, subscribiendo lo que ya Yâmî decía acerca de que para comprender bien la doctrina de Ibn ‘Arabî había que remitirse a Qunyawî. Una de sus obras más importantes es, precisamente, un comentario de los Fusûs, llamado Nusûs, que recibió también, por parte de Yâmî, un comentario.

Pero hay otro personaje de particular significación para comprender este proceso de absorción de la doctrina de Ibn ‘Arabî por parte de Persia. Se trata del poeta místico conocido como ‘Irâqî o ‘Arâqî, nombre que es un seudónimo poético y no un gentilicio. Fajr ad-Dîn Ibrâhîm ibn Shahriyâr, que era su verdadero nombre, nació en Hamadân en 1213, y luego de llevar una vida errante que le condujo a sitios tan distantes entre sí como son la India y Egipto, murió en Damasco en 1289, y está enterrado, precisamente, junto a Ibn ‘Arabî. Vinculado durante unos años, en Multân (Pakistán), al shayj de la tarîqa suhrawardiyya Bahâ’ ad-Dîn Çakariyyâ, fue finalmente en Konia, donde siguió las lecciones de Sadr ad-Dîn Qunyawî, donde se produjo su encuentro decisivo con la doctrina de Ibn ‘Arabî. De esas lecciones había de salir su obra más famosa, las Lama’ât o «Refulgencias», la cual motivó a Yâmî un comentario y le inspiró asimismo la que sería probablemente su obra más conocida y apreciada, los Lawâ’ih o «Fulgores».

La importancia de ‘Irâqî estriba, en particular, en que gracias a él la doctrina de Ibn ‘Arabî se introdujo en el molde de la poesía mística persa, preparando y preludiando así algunas facetas importantes de la obra de Yâmî. Y aquí habríamos de referirnos, siquiera brevemente, a toda la tradición literaria persa de inspiración sufí, la cual se cierra para muchos con el propio Yâmî. A partir del siglo XII, la prosa y sobre todo la poesía clásicas persas vinieron a ser los portavoces inspirados del ideal sufí, recogiendo de forma admirable el anhelo espiritual que éste representaba. Las obras que resultaron, surgidas de la feliz amalgama del idioma persa y el espíritu sufí, pasaron a ser clásicos de la literatura universal, influyendo además en ésta, a la que aportaron temas y simbolismos que vinieron a ser patrimonio común de toda la Humanidad. Nombres como Rûmî, Sa’dî, Hâfiz, Shabistarî, Nizâmî, ‘Attâr hicieron de la literatura clásica persa un vehículo perfecto para trasladar el aliento de una tradición espiritual de marco estrictamente islámico más allá de los límites de éste, universalizando así una visión mística particular[10].

 

* * *

 

Hasta aquí, pues, el esbozo que hemos hecho del marco en que se sitúa la obra de Yâmî, la cual, en cierto modo, viene a recapitularlo. Vayamos ahora a hacer una breve reseña de esta obra.

Sâm Mirzâ, hijo de Shâh Ismâ’îl, el soberano safawî, enumera, en su Tuhfa-i-Sâmî, compuesta en 1550, 46 obras de Yâmî, pero otras fuentes elevan este número a 90.

En su producción, en cualquier caso bastante abundante, cabe establecer una clasificación que distinga tres grandes grupos: sus obras específicamente poéticas; sus obras mayores en prosa (algunas de las cuales incluyen también versos); y sus obras menores en prosa.

Al primer grupo pertenecen 3 dîwâns y 7 mathnawîs. Los primeros son recopilaciones de poemas líricos escritos a lo largo de su vida y repartidos, hacia el final de ésta, en tres grupos conforme a la época de su creación; de ahí sus títulos:

— Fâtihat ash-shabâb (Primera Juventud),

— Wâsitat al-’iqd (La Mitad del Collar), y

— Jâtimat al-hayât (Final de la Vida).

Los segundos componen el Haft Awrang (los «siete Tronos», nombre que recibe en persa la Osa Mayor), llamado también as-sab’ah (el septeto), y son los siguientes:

— Silsilat adz-Dzahab (la Cadena de Oro). Esta obra, en la que se ha querido reconocer la influencia de la famosa Hadîqat al-Haqîqah de Sanâ’î, está dividida en tres libros o daftars, el primero de los cuales termina con una I’tiqad-nâmah o llamamiento al Islam, que nos muestra a Yâmî como un estricto sunní. Los tres libros tratan de cuestiones distintas: el primero se ocupa fundamentalmente de grandes temas islámicos y metafísicos; el segundo trata el tema del Amor y sus distintas clases; y el tercero se ocupa de los distintos tipos de poesía.

Valga añadir, a título de anécdota, que esta obra fue la que le valió aquel único incidente del que haya constancia. De vuelta de una peregrinación a Meca, tuvo que defenderse ante los doctores de Bagdad de una supuesta hostilidad hacia la Casa de ‘Alî, fruto todo ello de una tergiversación malintencionada de un paisano suyo, el cual, irritado contra él, amañó un pasaje de esta obra para atraer sobre Yâmî la inquina de los bagdadíes. Establecida la verdad, y satisfechos éstos, no por ello dejó de recordar Yâmî en un poema posterior el dolor que le produjo el trato que recibió inicialmente por parte de ellos, cuando fue obligado a explicarse públicamente, en una madrasa de la ciudad, ante los juristas de las escuelas Hanafiyya y Shâfi’iyya y delante de gran número de gente que le demostraba su enojo, todos ellos en presencia del propio Gobernador.

— Salâmân wa Absâl (Salamán y Absal). Esta obra es una alegoría mística basada en un tema del que ya existían otras versiones: una de Avicena, que es conocida por el resumen que hizo de ella el gran polígrafo y mutakallim shií Jwâÿah Nasîr ad-Dîn at-Tûsî, quien nos dice que los personajes de esta obra son «símbolos que designan los distintos grados del intelecto»; y otra de origen hermetista, que fue la que, según Corbin, Yâmî «orquestó en un largo poema». Editada por Forbes Falconer en 1850, cuenta con una traducción libre y resumida al inglés de Edward Fitzgerald, y otra completa al francés de A. Bricteux, publicada en 1911.

— Tuhfat al-Ahrâr (El Don de los Libres o los Nobles). Esta obra está dedicada al gran shayj naqshbandî Nasîr ad-Dîn ‘Ubayd Allâh ash-Shâshî, llamado al-Ahrâr, y también, popularmente, Hadrat Ishân, de quien derivan las tres ramas subsiguientes de la orden. Figura de inmenso relieve, con proyección incluso en el plano político, donde las facciones timúridas rivales fiaban en su mediación, Jwâÿah Ahrâr es el personaje más sobresaliente de la orden después de Bahâ’ ad-Dîn. La biografía tradicional de la tarîqa naqshbandiyya, Rashahât ‘Ayn al-Hayât, de Fajr ad-Dîn ‘Alî ibn Husayn al-Kâshifî, está especialmente referida a él.

En un corto prefacio en prosa, Yâmî dice haberse inspirado para esta obra en el Majçân al-Asrâr (Tesoro de los Secretos) de Nizâmî y la Matla‘ al-Anwâr (Aparición de las Luces) de Amîr Jusraw al-Dihlawî. Es un poema didáctico que contiene, entre otras cosas, 20 Maqâlât o Discursos, cada uno de los cuales es ilustrado con una o varias anécdotas.

— Subha al-Abrâr, (El collar de los Justos). Es también un poema didáctico, muy parecido al anterior, donde trata temas islámicos y místicos. Una de las historias que contiene, la de Abraham y el adorador del fuego, aparecía ya en el Bûstân de Sa’dî, pero la obra no está inspirada en ésta. Otra de sus historias, de la que podemos encontrar equivalentes en otras tradiciones, habla de un persa que, desconocedor de la lengua árabe, toma unas palabras en esta lengua por oraciones, de las que hace su dzikr y consigue gracias a él y a su perfecto candor «operar la alquimia que transmutó su corazón».

— Yûsuf wa Zulayjâ (José y Zulaika). Es otra alegoría mística basada en la historia de José y la esposa de Putifar, historia que aparece en la Biblia primero (Gén., XXXIX, 7 ss), y posteriormente en el Corán (sura XII: Yûsuf), y que constituyó uno de los temas más populares de la poesía romántica persa. Ya Firdawsî lo trató, y después de él toda una larga lista de poetas persas. Editada en Europa en el año 1824 por von Rosenzweig, cuenta con una traducción al inglés de R. T. H. Griffith, de 1881, y otra al francés de A. Bricteux, de 1927.

— Laylâ wa Maÿnûn (Laila y Maynún). Otra alegoría mística sobre un tema de amor, originariamente árabe, del que existen cientos de versiones, quizá las más estimadas la de Nizâmî en persa y la de Fuzulî en turco azerí. El propio Yâmî se refiere en esta obra a los «dos Maestros encumbrados en el Reino de la Poesía» que trataron el tema antes que él de forma magnífica, y que, por los indicios que da, sabemos que se refería a Nizâmî y Amîr Jusraw.

— Jirad-nâmah-ya-Sikandarî (El Libro de la Sabiduría de Alejandro). Inspirada también en una obra de Nizâmî (el Iskandar-nâmah), es igualmente un poema didáctico, y tiene como protagonista a un personaje también muy frecuente en la literatura del Islam oriental: Iskandar o Sikandar, Alejandro Magno. Identificado con el Bicorne (Dzû’l-Qarnayn) de que habla el Corán (XVIII, 83.98), quien habría levantado un dique a la expansión de Gog y Magog, la figura que encontró un lugar destacado en esa literatura no corresponde al Alejandro histórico, sino a un héroe primordial un poco al estilo de lo que vino a ser la figura de Arturo entre los bretones.

Entre sus obras mayores en prosa, están las siguientes:

— Shawâhid an-Nubuwwah (Las Evidencias de la Profecía),

— Lawâ’ih (Fulgores),

— Ashi at al-Lama’ât (los Rayos de las «Refulgencias»),

—    Naqd an-Nusûs (Examen del «Nusûs»),

—    Sharh Fusûs al-Hîkam (Comentario del «Fusûs»),

— Bahâristân (El Jardín de la Primavera) y

—    Nafahât al-Uns (Los Hálitos de la Intimidad).

La primera de ellas constituye una clara y precisa introducción a todo lo que se refiere al Profeta, y consta de un Prefacio, siete Capítulos y una Conclusión. En el Prefacio, se discute el significado de las palabras Nabî (Profeta) y Rasûl (Mensajero), y en los distintos Capítulos se van trazando las principales etapas de la vida del Profeta y de su misión, así como de los Compañeros hasta la primera generación de sufíes.

Los Lawâ’ih constituyen, probablemente, su obra más famosa en prosa (que incluye también versos), de la cual se ha dicho que «podría ser considerada un compendio de la metafísica sufí»[11]. Lo es, si más no, de la doctrina de Ibn ‘Arabî, aunque tampoco se refiera a todos los temas fundamentales de ésta. En ella el autor nos presenta «los conocimientos esenciales (ma’ârif wa ma’ânî) que han iluminado las Tablas (alwâh) de los secretos (asrâr) y los espíritus (arwâh) de los gnósticos (arbâb al-’irfân) y los místicos (ashâb ad-dhawq wa’l-wijdân)», pero sólo se atribuye, al hacerlo, el papel de intérprete (tarÿumân), papel que conviene más, dice, «a quien no tiene la experiencia mística de los secretos del Ser» (dzawq asrâri’l-wuÿûd). E insiste, en su Introducción, en que su aportación es tan sólo la literaria, y que él no cuenta para nada salvo para la forma con la que ha revestido estas verdades venidas de «alta Tradición». Esta obra contaba con una edición y traducción al inglés de E. H. Whinfield, de 1906, a la que ha venido a sumarse recientemente la edición y traducción al francés de Yann Richard («Les Jaillissements de Lumière», París, 1982). Consta de un Exordio, acompañado de invocaciones, una Introducción y 36 cortos Capítulos, que son otros tantos «destellos» o «iluminaciones» (lâ’ihah, pl. lawâ’ih), a los que se añade un Apéndice a modo de conclusión, en el que Yâmî se auto-impone el silencio, porque «es un sueño pretender expresar con palabras las verdades (haqâ’iq), de las cosas».

La obra Ashi”at al-Lama’ât fue realizada, nos dice su autor, para elucidar el texto de las Lama’ât de ‘Irâqî. Habiendo recibido el encargo de cotejar los distintos manuscritos de esta obra y establecer un texto definitivo, Yâmî comprobó la dificultad que entrañaban muchos pasajes de la misma, lo que le movió a escribir este comentario, para el que se basó en las enseñanzas de Ibn ‘Arabî y Sadr ad-Dîn Qunyawî.

La siguiente obra, Naqd an-Nusûs, es el comentario que Yâmî escribió a la obra de Sadr ad-Dîn Qunyawî Nusûs, la cual es a su vez un comentario, como decíamos antes, de los Fusûs de Ibn ‘Arabî. Obra esta última que recibió también, por parte de Yâmî, un comentario directo, escrito en árabe, que es uno de los más apreciados entre los muchos que existen.

El Bahâristân es otra de sus obras más famosas. Inspirada posiblemente en el conocido Gulistân de Sa’dî, está dirigida con afán pedagógico a uno de sus hijos, y en ella aparecen distintas anécdotas, dichos de santos, fábulas de animales, etc. Se compone de ocho capítulos (cada uno de ellos un «Jardín» —Rawda—), y contiene una buena proporción de verso. Existen varias ediciones y una traducción francesa de H. Massé, de 1925.

Y entre sus obras menores en prosa, citaremos las siguientes:

— Las Munshâ’ât, correspondencia reunida por el propio Yâmî, y que incluye la mantenida con algunos soberanos.

—    Monografías sobre awliyas, como por ejemplo las dedicadas a Rûmî, Jwâjah Pârsâ y Ansârî.

— El Nay-nâmah, comentario a los primeros versos del famoso Maznawî de Rûmî.

— Un comentario a la no menos famosa KJamriyyah de ‘Umar Ibn al-Fârid.

— Un comentario al Miftâh al-Gayb de Sadr ad-Dîn Qunyawî, una de las obras más importantes de toda la metafísica sufí.

— Comentarios a partes del Corán, como la Sûrat al-Fâtiha, dedicada a la primera sura del Corán.

— Comentarios a hadices.

—    La Risâla-ya-Tahliliyya, un tratado sobre la primera Shahâda: Lâ ilâha illa’Llâh, «No hay más realidad que Allah».

— El Manâsik-i-Haÿÿ, sobre los ritos del Peregrinaje a Meca.

— La Risâla fî’l-Wuÿûd, un tratado sobre el Ser (escrito en árabe )[12]

— ad-Durrat al-fâjira (la Joya preciosa), escrita, también en árabe, a petición del sultán otomano Muhammad II[13].

— Tarîq-ya-Sûfiyân y Tahqîq-ya-Madzhab-ya-Sûfiyân, dos tratados sobre las prácticas de los sufíes.

A esto habría que añadir sus tratados sobre prosodia, metro y música, acrósticos, etc., y el que escribió como comentario a la gramática árabe de Ibn al-Hâjib, el cual es conocido como Fawâ’id ad-Diyâ’iyya, por el nombre de uno de sus hijos, al cual iba dirigido, Diyâ’ ad-Dîn.

 

* * *

 

Y pasamos ya ahora a la obra que nos ocupa, Nafahât al-Uns. Se trata de un vasto tratado hagiográfico en el que se describen las vidas y sentencias de más de 600 sufíes. Para su redacción, Yâmî se basó en dos obras homónimas precedentes: las Tabaqât as-Sûfiyyah (las Clases de Sufíes) de Sulamî (en árabe) y de Ansârî (en un antiguo dialecto persa de Herât). La obra, como el propio Yâmî declara, germinó en su cabeza durante años sin poder llegar a llevarla a término por sus otras ocupaciones, hasta que, en 1477, y gracias a ‘Alî Shîr Nawâ’î, pudo realizarla.

Esta obra pertenece a un género muy cultivado, género que ha dado títulos tan famosos como la Tadzkirat al-Awliyâ’ de ‘Attâr o las Tabaqât al-Kubrâ de ash-Sha’rânî, pero ella pasó a ser una de las más usadas como referencia, y es citada muy a menudo por los propios autores sufíes.

Ahora bien, aquí nos ocupamos tan sólo del Prólogo de esta obra, que constituye una especie de introducción general al sufismo, pues trata algunas de las cuestiones más características de éste. En él no se expone explícitamente la doctrina metafísica, salvo incidentalmente, ni tampoco el aspecto puramente «técnico» de la Vía, cuestiones éstas que trata en otras de sus obras, sino los grandes temas que preocupaban entonces a los propios sufíes y que eran objeto de sus obras y sus controversias. En este sentido, puede decirse que, por su tenor general, este Prólogo es «clásico», es decir, se parece mucho más, en cuanto a la presentación y al tratamiento de los temas, e incluso por la selección de éstos, a los tratados de famosos sufíes anteriores a Yâmî, que a otras obras de él mismo o de autores posteriores. Salvo la primera frase, que sirve de Introducción, y que es estrictamente análoga a lo que es general en los Lawâ’ih, todo lo demás recuerda mucho más a los primeros tratados de sufismo. Aquí la referencia a Ibn ‘Arabî es menor, y sus fuentes principales son el ‘Awârif al-Ma’ârif de ‘Umar as-Suhrawardî, el Kashf al-Mahÿûb de al-Hujwîrî y la famosa Risâla de Qushayrî, obras las tres de un amplio eco en el mundo sufí. Cita igualmente a otros autores, como por ejemplo JYunayd y Tirmidzî, por nombrar dos de los más significativos, y en este sentido puede decirse que las referencias abarcan todo el espectro de la tradición sufí.

Este Prólogo de Yâmî cumple también, en parte, la función de léxico técnico de los términos sufíes. La preocupación por clarificar, de cara al marco exotérico, el sentido de los términos que usaban, llevó a los sufíes a componer unos léxicos técnicos (Istilâhât) en los que definían tanto sus términos exclusivos como aquellos que aun siendo comunes con la tradición exotérica adoptaban entre ellos un significado particular. Entre este tipo de obras destacan las Istilâhât as-Sûfiyya de ‘Abd ar-Razzâq al-Qâshânî y las Ta’rifât de ‘Alî ibn Muhammad as-Sayyid al-Yurÿânî, y más modernamente el Mi’râÿ at-Tashawwuf ilâ haqâ’iq at-Tasawwuf de Ahmad Ibn ‘Aÿîba[14]. Pero aquí Yâmî no se limita a definiciones, sino que, en los conceptos clave, desarrolla toda una explicación detallada.

Para nosotros, este Prólogo constituye, pues, en su brevedad, una buena síntesis inicial para el estudio del sufismo en sus grandes temas, y evita consultas más numerosas. El que lo entendamos útil, pues, como una introducción al sufismo (aunque no necesariamente ha de verse así), nos ha hecho acompañarlo con bastantes notas, en las que hemos intentado clarificar la mayoría de términos que aparecen en él a fin de facilitar la tarea a quien realmente aborde esta obra sin conocimientos previos del tema.

 

* * *

 

Para nuestra traducción nos hemos basado en la edición de este Prólogo a los Nafahât al-Uns que hizo Silvestre de Sacy en 1831[15], y hemos seguido, asimismo, la traducción que éste hizo del mismo. No obstante, nuestra traducción difiere notablemente de la suya en su aspecto formal, pues hemos tratado de acomodarla a lo que es más habitual hoy día en trabajos de esta índole, sobre todo en la atención a los propios términos usados por el autor, que han sido puestos de relieve y comentados en la mayoría de los casos. Las notas tampoco se basan en las que compuso Silvestre de Sacy, salvo en algunos casos en que se trata de glosas que aparecían al margen en el manuscrito original, y que eran debidas a la pluma de ‘Abd al-Ghafûr Lârî, discípulo, como sabemos, de Yâmî, quien fue invitado por un hijo de éste a poner por escrito las explicaciones que Yâmî le había dado sobre los pasajes oscuros de la obra, y en particular sobre el propio título.

Nos hemos permitido establecer una división por capítulos que no aparece en el original, así como ordenar los apartados en el interior de éstos de forma ligeramente distinta a la que presenta el original, por entender acomodarlo mejor así a lo que es más habitual para el lector occidental, cuya lógica del discurso no suele coincidir con la visión que del mismo tienen los orientales en general.

Se han excluido de la traducción todas las fórmulas que figuran en el original y que son de uso preceptivo para un musulmán, acompañando siempre la mención de Allah, los Profetas y los awliyas. Pero entendemos que, siendo propias del mundo cultural islámcico, pierden su efecto al verterlas a un idioma occidental, aparte de que su inclusión suele tener efectos desfavorables en cuanto a la acogida de la obra por parte del lector occidental, a quien su reiterada aparición termina por resultarle enfadosa o parecerle demasiado «mística».

La palabra «Allah» traduce tanto al-Haqq como Jodâ (en persa), que son los términos más usados, pues la palabra «Allâh» aparece poco, sin que por lo regular indiquemos expresamente de cuál de ellas es traducción, salvo en algún caso en que consideramos interesante destacar este particular.

En las citas del Corán, éste figura como Q (de Qur’ân).

Entre corchetes aparece lo que no figura en el texto original por darse como sobreentendido pero que hemos considerado conveniente añadir para la mejor comprensión del mismo.

Para la trascripción de los términos originales, que son prácticamente todos de origen árabe, hemos usado el sistema que refleja la pronunciación árabe de los mismos, no la persa. Así, por ejemplo, hablamos de la obra Lawâ’i y no Lavâye, como sería en el otro caso. Entendemos acomodarnos mejor así, también, a lo que es más corriente en los tratados actuales sobre sufismo y en las traducciones de textos originales, bien de sufismo, bien de temas islámicos en general.


 

[1] A History of Persian Literature under Tartar dominion (A.D. 1265-1502), Cambridge, 1920, p. 507.

[2] Por parte, sobre todo, de eruditos alemanes, como von Rosenzweig, Rückert y Wickerhauser.

[3] Yâmî fue objeto ya en vida de una gran consideración, y, fuera de un incidente que nos narran sus biógrafos, no tuvo contradictores y vivió con el respeto y la estima de todos.

[4] Bâbur es conocido literariamente por su Bâbur-nâmah, su libro de memorias, inapreciable, en particular, por la información que facilita sobre todos los personajes destacados del mundo de los timúridas. Y él afirmaba en esa obra que «el Jurâsân, y sobre todo Herât, estaban repletos de hombres de talento y de artistas incomparables».

[5] Entre ellos una titulada Nasâ’im al-Mahabbah mm Shamâ’im al-Futuwwa, que constituye una excelente fuente para las biografías de los místicos del Jurasan.

[6] En ella lo presenta como «el ilustre y eminente personaje, iluminador de las ciencias divinas, el sabio profundo en los misterios y los secretos eternos… este hombre cuya perfección raya con la de los Profetas».

[7] Tal es el caso, en particular, del gran shayj que fue Abû’l-Hasan ‘Alî al-Jaraqânî, quien, sin maestro humano concreto, invocaba para sí el legado espiritual de al-Bastâmî.

[8] La palabra Jawâÿagân es plural de Jwâÿah, y ésta es una antigua palabra persa que se aplicaba como título de distinción. Hoy en día todavía es usada en varios países, pero se aplica de forma muy desigual. Es frecuente verla, en Occidente, en su ortografía turca moderna: Hoca.

[9] Famoso sufí de Gazna (hoy en Afganistán), uno de los primeros teóricos del sufismo. Es autor de la famosa Kashf al-Mahÿûb (la Revelación de lo oculto bajo un Velo), a la que los propios sufíes se referían constantemente. Escrita en persa, esta obra pasa por ser el primer tratado de sufismo escrito en esta lengua. Fue traducida por Reynoid A. Nicholson en 1911, y publicada con el título The Kashf al-Mahûb, the oldest Persian Treatise on Sûfiism, by Alí b. Uthmân al-Jullabí al-Hujwírí. La citamos por la reedición de Lahore, Islamic Book Foundation, 1976, pp. 173-174.

[10] También en esto fue Ansârî un precursor, pues él, junto con otro famoso contemporáneo suyo, Abû Sa’îd ibn Abî’l-Jayr, fueron los creadores de esta forma de expresión que iba a conocer tan grande celebridad. El Pîr-i Ansâr, como se le conoce también en persa, aunque de ascendencia árabe, escribió sus poemas en persa, así como sus famosas Munâÿâ o Invocaciones, que mezclan la prosa con el verso. Existe una traducción de éstas: Sir Jogendra Singh, The Invocations of Shaij ‘Abdullâh Ansârî, Londres, 1932.

[11] Titus Burckhardt, Esoterismo islâmico, Madrid, Taurus Ed., 1980, p. 75 r.

[12] Editada y traducida al inglés por N. Heer: «Al-Jami’s Treatise on Existence», Islamic philosophical Theology, Albany (N.Y.), 1977.

[13] Traducida al inglés también por N. Heer, Albany, State Un. of New York Press, 1979.

[14] Traducida al francés por Jean-Louis Michori, Le Soafi marocain Ahmad ibn ‘Ajîba et son Mi’râÿ, París, Vrin, 1973.

[15] Publicada en «Notices et Extraits de la Bibliothèque du Roi», tome XII, y reimpresa por Michel Allard, Éditions Orientales, París, 1977.