LA POBREZA DEL FANATISMO
La sangre no sirve como argumento´ observó Shakespeare. Desgraciadamente las milicias islámicas están llenas de aquellos que lo contradicen. El World Trade Center, que era el día de ayer el símbolo de las finanzas globales, ha devenido hoy en día en un monumento a la incapacidad del Islam, en su globalidad, para controlar a aquellos que creen que Occidente puede ser intimidado para que cambie su manera de enfrentarse a Oriente. No hay ninguna excusa válida. No es tan sencillo como vociferar, como muchos han hecho, que `los pollos vuelven a casa a picar´, y el protestar por la aquiescencia de Washington ante la política israelí de limpieza étnica como inevitable generador de tal odio. Desde luego es cierto, como ha notado Shabbir Ajtar, que la impotencia puede corromper tan profundamente como el poder. Pero el comprender no supone sancionar o empatizar. El tomar las vidas de inocentes para llegar a un objetivo es el signo de la ética secular utilitarista más extrema, y es el extremo contrario de la absoluta entereza moral que requiere la religión.
Había un tiempo, no hace mucho, en
el cual los `ultras´ eran unos pocos, formando una pequeñísima milicia
frentisca, que a lo largo del mundo pretendía la revivificación del Islam.
Tristemente ya no podemos permitirnos el lujo de ignorarlos. El extremo ha
comido terreno al centro, que ha cedido, dejándolo dislocado y confuso. Y
este debilitamiento del centro, que eran los que disfrutaban siguiendo el
ejemplo profético, es acelerado por el oprobio que los extremistas traen, no
sólo sobre ellos, sino sobre todos los musulmanes comprometidos del mundo
entero. Porque aquí, como en todo lugar, la preferencia de los medios juega
en nuestra contra. David Koresh puede retransmitir su mensaje bíblico
marginal desde su Rancho Apocalipsis sin que la imagen del cristianismo,
incluso de los mismos adventistas, se vea dañada. Pero cuando un grupo
marginal islámico pone a unos turistas Suizos una bomba en El Cairo, la
suciedad salpica inmediatamente a los `militantes islámicos´ de todo el
mundo.
Si las cosas continúan así, el
movimiento islámico dejará de ser una posibilidad para la renovación
cultural y espiritual, y subsistirá como poco más que un espinoso manojo de
sectas maniacas. Las perspectivas de un final tan horroroso y humillante
como final de una religión, que en su tiempo superó todas las demás en su
capacidad de tolerar el debate y la diferencia de puntos de vista, es ahora
una posibilidad real. La experiencia general del funcionamiento del Islam en
los últimos cincuenta años ha sido la de la radicalización creciente,
conducida por el fallo aparente de las instituciones islámicas tradicionales
y los movimientos musulmanes más antiguos, que han lanzado a las gentes a la
ambiciosa, pero muy quimérica visión, de la tierra prometida del 'estado
Islámico'.
Si esta catástrofe es evitada, el movimiento
mayoritario debería reconquistar la iniciativa. Pero para que esto ocurra es
necesario confesar que la crítica de los radicales sobre la moderación tiene
su fuerza. El movimiento islámico ha sido, con diferencia, un fracaso
evidente. Debemos preguntarnos a nosotros mismos como un hombre como Naser,
un carnicero, un soldado fracasado y un cínico demagogo, pudo tomar el poder
de un país tan importante como Egipto, a pesar de su ausencia de valores,
mientras que los Hermanos Muslmanes, con todos sus millones de miembros que
la forman han fallado continuamente durante seis décadas. La acusación
radical de un fallo en el método no puede errar en su objetivo en un
contexto de inadecuación tan triste y prolongada.
Es en este contexto, tan extraño, quizás, pero tan inevitable, es
donde debemos presentar nuestro caso de revitalización de la vida espiritual
dentro del Islam. Si efectivamente debe prosperar, la 'revitalización
islámica' debe ver que está en crisis, y que sus recursos mentales no
proveen con suficiencia para satisfacer las necesidades contemporáneas. La
respuesta a esto debe estar basada en un acto colectivo de profunda muhasaba,
de auto-examen, en términos de superar el ideo logizado neo-Islam de los
revitalistas, y regresar a una dialéctica musulmana más clásica y propia.
Lo sintomático de la enfermedad es el hecho de que entre todas las
explicaciones ofrecidas por la crisis del movimiento islámico, la única
auténticamente islámica, formalmente, que es que puede que Allah no esté
ofreciendo Su Apoyo, está llamativamente ausente. Es verdad que escuchamos
con frecuencia el verso coránico que dice 'Allah no cambia la condición de
unas gentes hasta que no cambian su propia condición'[1].
Pero nunca, según parece, parece haber sido un principio comprendido. Se
asume que el texto sagrado lo único que hace es ofrecer la reforma moral
individual como condición previa para el éxito social completo. Nada puede
ser más peligroso, sin embargo, que planear tal reforma moral contra el
patrón del fiqh, sin ver que las virtudes adquiridas lo han sido a través de
la conformidad con él (una tarea bastante simple) y de un alineamiento
espontáneo y genuino del alma. El verso habla de un cambio espiritual,
específicamente, un cambio del alma de los creyentes, no un cambio moral. Y
como el Bendito Profeta nuca nos dejó de recordar, es muy poco valioso la
sujeción externa a las reglas a no ser que la conformidad se refleje y eche
raíces a través de una auténtica y recta disposición del corazón. 'Nadie
entrará en el Jardín por sus obras', como él dijo. Mientras tanto, los
juicios y obras profundas, orientadas por el moderno revitalismo islámico
(debemos de evitar la el problemático título de `fundamentalistas´), que se
fija sólo en las muestras visibles de la moralidad, ha fracasado en
responder a la pregunta que hay bajo todo esto, sobre cuál es la razón de la
Revelación. Porque es un sinsentido teológico el sugerir que lo único que
Allah quiere tiene que ver, al final, con nuestra habilidad para ajustarnos
a un complejo conjunto de leyes. Su asunto tiene más bien que ver con que
seamos restaurados, a través de nuestros trabajos y Su gracia, al estado de
pureza y equilibrio con el cual nacimos. Las leyes son medios vitales para
este fin, y son facilitadas por él. Pero no toman su lugar.
'No habéis visto como Allah os ofrece una
parábola: Una buena palabra es como un buen árbol, cuya raíz está firmemente
asentada y sus hojas están en el cielo. Da lugar a su fruto en todo momento,
con el permiso de su Señor. Así es como Allah muestra las parábolas a los
hombres, para que quizás así razonen. Y la mala palabra es como un mal árbol
cuya raíz ha sido sacada del suelo, y no posee estabilidad ninguna.'
De acuerdo con los sabios del tafsir (exégesis), la referencia es a
las palabras (kalima) de la fe y de la infidelidad. La primera es mostrada
como un crecimiento natural, cuyo florecimiento de logros morales e
intelectuales es alimentado por unas raíces firmes, que a su vez se refieren
a las bases de la fe: la calidad de las pruebas recibidas, en la certeza y
profunda consciencia de Allah, que solamente significan que uno está
firmemente enraizado en la realidad de la existencia. Las frutas así
producidas, los palpables beneficios de una vida religiosa, son permanentes
(`en todo momento´) y no son fruto de la propia habilidad humana, pues sólo
pueden llegar `con el permiso de su Señor´. Esta es la profunda vida de la
fe. El contraste es, entonces, descrito con la única alternativa: el kufr,
que no está basado en la realidad, sino en la ilusión, y por lo tanto 'no
tiene estabilidad'[2].
Este pasaje tiene reminiscencias de algunas de la clasificaciones
binarias de los tipos humanos que habían sido antes presentados en el surat
al-baqara, que precisamente resumen la relación entre fe y obras, la
jerarquía que existe entre ellas, y el equilibrio sostenible entre
alimentación y fructificación, entre tomar y dar, que la verdadera fe debe
mantener.
Es con respecto a este criterio como
debemos juzgar las cualidades de los diferentes tipos de fe de los
activistas contemporáneos. ¿Es acaso la imagen del `ultra´, con su intensa
rabia que alguna vez lo hace llegar a desordenes nerviosos, y su fijación en
un estrecho rango de temas y preocupaciones, la de aquel que está realmente
enraizado y es fructífero, como describe la imagen coránica?
Déjenme responder
a la pregunta con un ejemplo que describe mi propia experiencia.
La moraleja de la historia es que cinco años
después de esto, la providencia me trajo de nuevo cara a cara con shaij
Hamdi. En esta ocasión, al encontrarme con él en una calle del cairo casi no
lo reconocí. Su barba había desaparecido. Vestía pantalones y un sueter. Más
sorprendente todavía era que iba paseando con una joven occidental que era
Australiana, con la que, como me contó avergonzado, tenía la intención de
casarse. Hablé con él, y me di cuenta fácilmente había dejado de ser un
musulmán mínimamente practicante, no rezó más, y su única ambición en la
vida era salir de Egipto, vivir en Australia y hacer dinero. Lo más
extraordinario era que su experiencia en el activismo islámico no había
dejado ninguna huella en él. Era el mismo joven egipcio que había sido antes
de su conversión al `Islam radical´.
Este fenómeno, que podría ser
descrito como el `agotamiento salafi´, es un hecho conocido en muchas
culturas musulmanas modernas. El entusiasmo inicial, que uno adquiere a los
veinte, pierde fuerza entre siete y diez años después. La prisión y la
tortura, la suerte frecuente de los radicales islámicos, suele servir como
manera de prologar el compromiso, pero en última instancia, la mayoría de
estos neo musulmanes regresan a su vida normal, sin que parezca que hayan
sacado algo, sea bueno o malo, de su experiencia en el universo de la
mentalidad salafí.
Lo efímero del extremismo activista
debe ser tan sospechoso como su contenido. La auténtica fe musulmana se
supone que no debe ser tan frágil; como el Corán dice, su raíz debe `estar
bien enraizada´. Uno debe concluir por lo tanto que de los dos árboles
descritos en la imagen coránica, el extremismo salafi se parece más al
segundo que al primero. Después de todo, los sahaba no tuvieron un
compromiso transitorio: su devoción y piedad permaneció incomparablemente
pura hasta su muerte.
¿Que atrae a estos jóvenes
musulmanes a este tipo de efímero y feroz activismo? Uno no tiene porque
suscribirse a determinadas teorías sociales para darse cuenta de la
importancia que del casi universal estado de inseguridad que las sociedades
musulmanas están experimentando. El mundo islámico está pasando a través del
más devastador periodo de transición. Un proceso histórico de cambio
económico y científico que en Europa llevó quinientos años ha sido, en el
mundo islámico, resumido a un par de generaciones. Por ejemplo, hace solo
treinta y cinco años la capital de Arabia Saudí era un núcleo de casas de
barro, como lo había sido durante miles de años. El Riad de hoy en día es
una megalópolis de alta tecnología, de torres d cristal y acero, maquinas de
cola y brillantes Cadillacs. Este es un caso extremo, pero hasta cierto
punto las dislocaciones de la modernidad son comunes a toda sociedad
musulmana excepto, quizás, un puñado de las más remotas tribus.
Tal periodo de transición, con sus
fuerzas centrífugas que impiden que ninguna cosa permanezca constante, hace
que los seres humanos se sientan muy inseguros. Buscan algo a su alrededor a
lo que sujetarse, que les una identidad. En nuestro caso, esa cosa suele ser
normalmente el Islam. Y como ha sido empujados dentro por el sentimiento
psíquico de inseguridad, más que el proceso normal de conversión y fe,
carecen de algunas de las virtudes religiosas naturales, que son adquiridas
por el contacto con una tradición continua, y que no pueden ser adquiridas
de un libro.
Uno es capaz de visualizar
fácilmente como funciona esto. Un joven árabe, parte de una familia
numerosa, que compite por trabajos basura, que no se puede casar porque es
pobre, seguramente también inmigrante a una ciudad que ha crecido
vertiginosamente, se siente como un hombre perdido en el desierto sin
ninguna señal que le indique el camino. Una mañana coge una copia de Sayyid
Qutb de una estantería, y `renace´ de golpe. Esto es lo que estaba
necesitando: certeza instantánea, un marco sobre el cual interpretar el
paisaje en frente suyo, para resolver sus problemas y las tensiones de su
vida, e incluso, lo que es más delicioso, una manera de sentirse superior y
en control de la situación. Se une a un grupo y ansioso de retener su
certeza nuevamente encontrada, acepta la afirmación de que el resto de
grupos está equivocado.
Esto no es, desde luego, como
debería ser una conversión religiosa musulmana. Debería ser un proceso de
maduración intelectual, catalizada por la presencia de una persona muy santa
o un lugar especial. La tawba, en su forma tradicional, está investida de un
cierto sentimiento de felicidad, de satisfacción y de un profundo afecto por
los otros. La versión moderna del tawba, sin embargo, nace de la
inseguridad, que hace de esos musulmanes estrechos, intolerantes y
exclusivistas. Incluso más significativo es que produce personas cuya fe es,
a pesar de su aparente intensidad, capaz de desvanecerse tan sorpresivamente
como vino. Falto de todo alimento real, el alma del activista solo puede
crecer hambrienta y demacrada, hasta que muere.
El activismo desde dentro
¿Cómo debemos responder a este
desorden? Debemos recordar para qué es el Islam. Como hemos hecho notar
antes, nuestro din no es, en última instancia, un manual de reglas que,
cuando son seguidas de forma meticulosa, se transforman en un pasaporte para
el Paraíso. Más bien, es un paquete de tecnología social, intelectual y
espiritual cuyo propósito es limpiar el corazón humano. En el Corán, el
Señor dice que en el Día del Juicio, nada será de ninguna utilidad para
nosotros excepto un corazón sano (qalbun salim)[3].
Y en un famoso hadit del Profeta, sobre él sean las bendiciones y la paz,
dice 'Ciertamente en el cuerpo hay un trozo de carne que si está puro, todo
el cuerpo está sano. Y si está corrupto, todo el cuerpo está corrupto. Y
ciertamente éste es el corazón'.
Siendo plenamente conscientes de esta orden, a
la cual todo el resto de ordenes del Islam están sometidas, y que ella sola
les da el significado, los sabios islámicos han trabajado en una ciencia, un
`ilm, del análisis de los `estados´ del corazón, y los métodos para llevarlo
a esa condición de sanidad. Con el tiempo, esta ciencia adquirió el nombre
de tasÌ£awwuf, el sufismo, el nombre tradicional para lo que podríamos
llamar hoy en día de manera más inteligible `psicología islámica´.
En este punto, las espadas se
levantan y muy fúnebres objeciones se lazan. Es vital entender que el
sufismo no es, y nunca lo ha sido, un sistema doctrinal, o una escuela de
pensamiento, un madhab. Es, en cambio, un conjunto de introspecciones y
prácticas que operan dentro de los diversos madhab islámicos; en otras
palabras, no es un madhab, es un ilm. Y como el resto de `ulum islámicos, no
era conocido por un nombre durante la época del Profeta, la paz y las
bendiciones sean con él, o sus Compañeros. Pero esto no lo hace menos
legítimo. Hay muchas ciencias que tomaron su forma muchos años después del
tiempo del Profeta como el usul al-fiqh, por ejemplo, o las innumerables
disciplinas técnicas del hadit.
Ahora nuestro discurso nos lleva a las peligrosas y mal entendidas
aguas de la sunna y la bid´a, dos nociones que son empuñadas como armas por
muchos de los activistas contemporáneos, pero que son a menudo mal
utilizadas. La tesis orientalista clásica ve el Islam, como `una árida
religión semítica´, falta de mecanismos para su propio desarrollo, y que
permanece petrificada desde la muerte de su fundador. Esto es, sin embargo
un sinsentido basado en el determinismo étnico de los historiadores del
siglo diecinueve que han dado forma a los posteriores sintetizadores del
orientalismo (Muir, Le Bon, Renan, Caetani). El Islam, como la religión
designada para los últimos tiempos, ha probado en si misma que es adaptable
a las condiciones rápidamente cambiantes que caracterizan a este final y
entrópico final de la historia.
Pero, ¿qué es bid´a, de acuerdo con
las definiciones clásicas del la Ley islámica? Todos conocemos el famoso
hadiz:
'Tened cuidado en los asuntos que se introducen
nuevos, porque cada asunto nuevo es una innovación, toda innovación es un
extravío, y cada extravió conduce al Infierno'[4]
Tomemos por ejemplo la definición del imam
Shafi´i, una autoridad universalmente aceptada por el Islam sunní. Escribe:
'Hay dos
tipos de novedades (muhdatat). Una es la que contradice el Corán, la sunna o
lo que se nos ha transmitido de los primeros musulmanes (azar) o el consenso
(i^yma) de los musulmanes: es el la innovación que extravía (bida´ dalala).
La segunda es la que en si misma es beneficiosa y no entraña contradicción
con ninguna de estas autoridades, esta es la innovación no reprensible (bid´a
gair madumuma).[5]
La distinción básica entre ambas formas,
aceptables e inaceptables de bid´a, es reconocida por la gran mayoría de los
ulemas clásicos. Entre algunos, como por ejemplo al-Izz ibn Abd l-Salam (uno
de la media docena de grandes mu^ytahid de la historia islámica), las
innovaciones caen dentro de uno de los cinco apartados axiológicos de la
saria: obligatorio (wa^yib), recomendado (mandub), permisible (muhab)
ofensivo (makruh) y prohibido (ḥaram)[6].
Bajo la categoría de innovación
obligatoria, ibn Abd l-Salam da los siguientes ejemplos: recopilar el Corán
y las leyes del Islam en papel escrito en el tiempo en el que se temió que
pudiese perderse, el estudio de la gramática árabe para resolver las
controversias sobre el Corán, y el desarrollo de la teología dogmática (kalam)
para rechazar las afirmaciones de los mutazilies.
La segunda categoría es la de
innovación recomendable. Bajo este encabezado sitúa cosas como la
construcción de madrasas, el escribir libros sobre temas importantes para el
Islam y el profundizar en los estudios de la lingüística árabe.
La tercera categoría de los
permisible o innovación neutra incluye las actividades mundanas, como moler
harina, o construir casas de estilos diferentes a los conocidos en Medina.
La cuarta es la de la de la
innovación reprensible. Esta incluye faltas menores como sobre decorar las
mezquitas o el Corán.
La quinta categoría es la innovación
prohibida. Esta incluye los impuestos ilegales, dar la judicatura a personas
no preparadas para ello, las creencias sectarias y las prácticas que de
forma explícita contravienen los principios del Corán y la sunna.
La clasificación expuesta sobre los tipos de
bid´a en la literatura de saria clásica ha sido aceptada por las cuatro
escuelas ortodoxas del fiqh. Sólo hay dos movimientos significativos que han
sido excepciones a esta manera de entender en la historia del pensamiento
islámico: la escuela zÌ£ahiri, estructurada por Ibn HÌ£azm y una corriente
del madhab hÌ£anbalí, representada por ibn Taymiya, que iba en contra del
consenso de la i^yma en este asunto, y que consideran que todas las formas
de innovación, sean buenas o malas, no son islámicas.
Entonces, ¿cómo puede ser que haya
tantos musulmanes hoy en día que crean que cualquier innovación de cualquier
tipo es inaceptable en el Islam? Uno de los factores ya ha sido comentado:
los complejos mentales producidos por la inseguridad, que llevan a la gente
a avenirse a interpretaciones absolutistas y literalistas. Otra es la
influencia del bien financiado madhab neo-hanbali llamado wahabismo, cuyos
líderes son famosos por su rechazo a cualquier forma de desarrollo.
En cualquier caso, armados con esta
sofisticada y clásica visión de la capacidad del Islam para reconocer y
asimilar la novedad, podemos entender como la civilización islámica pudo
producir nuevas disciplinas académicas para enfrentarse a los nuevos
problemas según aparecían.
La psicología islámica es una forma
típica de los nuevos `ulum que, aunque presentes de forma latente e
implícita en el Corán, fueron sistematizados en la cultura islámica durante
el comienzo del periodo abasí. Dada la importancia que el Corán da a tener
un `corazón sano´, no nos extraña encontrar que la influencia que ha tenido
la psicología islámica haya sido masiva y haya llegado a todos los sitios.
En los cuatro primeros siglos del periodo formativo del Islam, el tiempo en
que los grandes trabajos de tafsir, hadit, gramática y otros fueron
estableciéndose, los ulama también aplicaron sus mentes al problema de al-qalb
l-salim. Esto fue la primera muestra cuando, siguiendo el ejemplo de los
Tabiin, muchos de los primeros ascetas, como Sufran ibn Uyayna, Sufran al-tauri
y AbdaLlah ibn al-Mubarak, centraron sus preocupaciones en el arte de
purificar el corazón. Los métodos que recomendaron eran frecuentemente el
ayuno y la vigilia en oración, lo retiros periódicos y una preocupación por
la murabata, el servicio como voluntarios en los castillos de Asia menor.
Este tipo de orientación piadosa no
fue sistematizada, ni mucho menos, durante este periodo. Era una categoría
muy amplia que englobaba a todos los musulmanes que buscaban la salvación a
través de las virtudes proféticas de renunciación, sinceridad y profunda
devoción a la revelación. Estos hombres y mujeres eran llamados como
bakka´un, los `lamentadores´, por su miedo del Día del Juicio, o como zuhhad,
los ascéticos, o ubbad, los adoradores incesantes.
En el tercer siglo, sin embargo,
empezamos a encontrar textos que podemos entender como pertenecientes a una
escuela devocional distinta. El incremento del lujo y el materialismo de la
sociedad urbana abasí puso a muchos musulmanes en una campaña para la
restauración de la simplicidad de la época profética. La pureza del corazón,
la compasión por los demás y un continuo recuerdo de Allah, fueron los
rasgos definitorios de este hecho. Encontramos referencias al método de la
muhasaba: el auto-exámen para detectar las impurezas en la intención. Y
también la riyada: la autodisciplina.
En ese momento también las más importantes líneas de la psicología
coránica habían sido estudiadas. Se dio cuanta de que la criatura humana
está compuesta de cuatro partes constitutivas: el cuerpo (^yism), la mente
(`aql) el espíritu (ruh) y el alma (nafs). Las dos primeras necesitan poco
comentario. Menos familiares (al menos para la gente con una educación
moderna) son la tercera y la cuarta.
El espíritu es el ruh, que es lo que
subyace a la esencia individual del hombre que sobrevive a la muerte. Es
difícil de comprender racionalmente, siendo en buena parte inspiración
Divina, como dice el Corán:
'Y te
preguntan acerca del espíritu; di, el espíritu es parte de la orden de mi
Señor. Y no se os ha concedido del conocimiento sino un poco.'[7]
De acuerdo con los psicólogos islámicos más
tempranos, el ruh es una realidad no material que imbrica todo el cuerpo
humano, pero que está centrado en el corazón, el qalb. Representa la parte
del ser humano que no es de este mundo, que lo conecta con su Creador y que,
si es afortunado, le permite verLo en el otro mundo. Cuando nacemos, el ruh
está intacto y es puro. Así como comenzamos con las distracciones del mundo,
sin embargo, es cubierto con los óxidos (ran) de los cuales el Corán habla.
Este oxido lo producen dos cosas: las faltas y la distracción. Cuando, a
través del proceso de autodisciplina, estas son borradas, de manera que el
adorador está libre del pecado y se centra completamente en la presencia
inmediata y realidad de Allah, el oxido es disuelto, y el ruh es de nuevo
libre. El corazón está entonces sano, y la cercanía a Allah es alcanzada.
Esto suena bastante simple. Sin embargo, los
musulmanes de aquellos tiempos enseñaron que esas preciadas cosas sólo se
consiguen pagando un precio apropiado. Limpiar los establos Augeos del
corazón es más que un terrible desafío. La conformidad exterior a las leyes
es bien fácil; pero es sólo el primer paso. Mucho más exigente es la
política de la mu^yahada: el combate diario contra el alma concupiscente, el
nafs. El Corán dice:
'Y para
quien tema la presencia ante su Señor, que prohíba al nafs sus deseos. Para
él el Cielo será su lugar de descanso'.[8]
'Y por ello está el
consejo sufí, 'Sacrifica a tu ego con el cuchillo de la mu^yahada'[9]
Una vez que el nafs es controlado,
entonces el corazón está despejado, y las virtudes surgen de él con
facilidad y naturalidad.
Como su objetivo no es nada menos que la salvación, esta ciencia
islámica vital ha sido expuesta por los grandes eruditos del Islam clásico.
En cambio hoy en día hay muchos musulmanes, influenciados por el los
propósitos wahabis o de los orientalistas, que creen que el sufismo ha sido
siempre algo marginal en la existencia del Islam, la realidad es que la
sobrecogedora mayoría de los eruditos clásicos estaban activamente
implicados en el sufismo.
Los eruditos Shafi´i del Jurasan,
al-Hakim al-Nisaburi, ibn Furak, al-Qushayri y Bayhaqi, eran todos sufíes
que formaban una de las más ricas tradiciones del Islam abasí, que
culminaron en los logros del Revivificador del Islam al-Gazali. Gazali
mismo, autor de unos trescientos libros, incluido las refutaciones
definitivas a la filosofía árabe y a los Israelíes, tres largos libros de
fiqh Shafi´i, el mejor tratado de usul al-fiqh, dos trabajos de lógica y
muchos tratados teológicos, también dejo el tratado clásico sobre el sufismo
ortodoxo: la Ihya Ulum al-Din, un libro del que el Imam al-Nawawi dijo:
'Si
todos los libros del Islam se perdiesen, excepto la Ihya, sería esta
suficiente para reemplazar al resto'.[10]
El Imam Nawawi mismo escribió dos
libros en los que recoge su aportación al sufismo, uno llamado Bustan al-`arifin
(el Jardín de los Gnósticos) y otro llamado al-Maqasid (recientemente
traducido al inglés, editado por Sunna Books, traducido por Un Ha Min Keller)
Entre los malikis, también el
sufismo era muy popular. Al-Sawi, al-Dardir, al-Laqqani y Abd l-Wahab al-Bagdadi
eran exponentes del sufismo. El alfaquí de El Cairo Abd l-Wahhab al-Saharani
define el sufismo como: 'El camino de los sufíes está fundamentado en el
Corán y la sunna, y está basado en vivir de acuerdo con la moral de los
profetas y los puros. No debe ser culpado de nada, a no ser que viole
explícitamente una afirmación coránica, de la sunna o el i^yma. Si no
contraviene ninguna de estas fuentes, no queda ningún pretexto para
condenarlo excepto en la propia opinión de los demás, o en interpretar lo
que ellos hacen como ostentación, lo que está prohibido. Nadie niega las
afirmaciones de los sufíes excepto alguien ignorante del camino que ellos
recorren'[11]
Para el sufismo hanbalí no tiene más
que mirar a figuras tan reverenciadas como Abd l-Lah al-Ansari, Abd al-Qadir
al-Yilani, ibn al-Yawzi o ibn Rayab.
Virtualmente todas las grandes luces del Islam
medieval, al-Suyuti, Ibn Hayar al-Asqalani, al-Aini, Ibn Jaldun, al-Subki,
Ibn Hayar al-Haytami, escritores de tafsir como Baydawi, al-Sawi, Abu´l-Su´ud,
al-Bagawi e Ibn al-Kathir[12].
Y también escritores de aqida como Taftazani, al-Nasafi, al-Razi; todos
escribieron apoyando el sufismo. Los ulemas de las grandes dinastías de la
historia islámica, incluyendo los Otomanos o los Mogoles, estaban
profundamente influidos por la visión sufí, poniéndola como la más central e
indispensable de las ciencias islámicas.
Y otra confirmación de la
legitimidad islámica del sufismo es que el entusiasmo de sus exponentes en
llevar el Islam más allá de las fronteras del mundo islámico. El proceso de
islamización de India, la África negra, Sureste asiático fue llevado a cabo
mayormente por maestros sufíes. De igual manera, la obligación islámica del
^yihad fue llevado a cabo con especial celo por las ordenes sufíes. Así
tenemos los grandes ^yihadistas del siglo XIX: Suman dan Fodio, al-Sanusi
(Libia), Abd al-Qadir al-Yazairi (Argelia) Imam Shamil (Daguestán) y los
padre el Padre Rebelión (Sumatra) eran practicantes activos del sufismo,
sobre el cual escribían durante sus campañas. Nada está más lejos de la
realidad de esa afirmación de que el Sufismo es el movimiento quietista y no
militar del Islam.
Con todo ello nos enfrentamos a una
paradoja. ¿Por qué, si el sufismo ha sido una parte muy respetable de la
vida intelectual y política del Islam a través de su historia, despierta tan
agras críticas? Hay dos razones fundamentales.
La primera, hay una influencia
dominante de la erudición orientalista que, al menos hasta 1922, cuando
Massignon escribió Essai sur les origines de la lexique technique, era de la
opinión que algo tan fértil y profundo como el Sufismo no podía haber nacido
nunca de algo tan esencialmente `yermo y legalista´ como el suelo del Islam.
Los trabajos de los orientalistas traducidos a las lengua de los musulmanes
fueron influencias clave sobre los más importantes modernistas, como
Muhammad Abduh en sus escritos tardíos, que empezaron a cuestionarse la
certeza, o incluso la legitimidad, del discurso sufí en el Islam.
Segundo, está la aparición de la
da´wa wahabí. Cuando Muhammad ibn Abd al-Wahhab, hace unos doscientos años,
empujó a la tribu de los Saud y atacó a los clanes vecinos, lo hacía bajo el
signo de una versión esencialmente neo-jariyi del Islam. Aunque invocaba a
Ibn Taymiya, tenía incluso reservas acerca de él. El propio Ibn Taymiya,
aunque crítico con los excesos de algunos grupos sufíes, estaba integrado
dentro de un movimiento sufí. Está queda claro, por ejemplo, en su libro
Sarh Futuh al-Gayb, un comentario de algunos puntos técnicos de Revelaciones
del no Visto, uno de las obras principales del santo bagdadí del siglo sexto
Abd l-Qadir al-^Yilani. A través de este trabajo Ibn Taymiya se muestra como
un leal discípulo de al-^Yilani, al que siempre se refiere como shayjuna
(nuestro maestro). Esta afiliación Qadiri es más tarde confirmada en la
literatura de la tariqa Qadiri, nombrando a Ibn Taymiya como uno de los
eslabones de la silsila, la cadena de trasmisores de las enseñanzas qadiríes.
[13]
Ibn
Abd l-Wahhab, sin embargo, fue mucho más allá. Criado en las tierras baldías
del Na^yd en la Arabia Central, tenía poco acceso al pensamiento de la
mayoría del mundo islámico. Cuando su da´wa comenzó y empezó a hacerse a
notorio, los eruditos y muftis le aplicaron un conocido hadiz:
Ibn Umar
transmite que el Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, que dijo: 'Oh
Allah, bendice Siria. Oh Allah, bendice el Yemen'. Los `resentes dijeron:
'¡Y a nuestro Na^yd, Oh mensajero de Allah!' Pero él dijo: '¡Oh Allah,
bendice nuestra Sriria y nuestro Yemen!'. Los presentes dijeron, 'Y nuestro
Na^yd, Oh mensajero de Allah'. Ibn Umar dice que cree que dijo en la
siguiente ocasión: 'Los terremotos y la disensión (fitna) están allí, y allí
aparecerá el cuerno del demonio'[14]
Y esto es significativo, puesto que de las
tierras del Islam, Na^yd ha sido la única que nunca ha producido sabios de
ningún tipo. La da´wa originada en el Na^yd por los Wahabis, sin embargo,
empezó a ser escuchada con más firmeza después de la explosión de la riqueza
petrolífera Saudí. Muchos, si no todas, las casas de publicación de El Cairo
y Beirut son subsidiarias de organizaciones wahabíes, que les impiden
publicar ninguna obra tradicional de sufismo, y eliminan los párrafos en
otras obras que consideran ir en contra de la doctrina wahabí.
La naturaleza neo jariyita de los
wahabíes los hace intolerantes a cualquier otra forma de expresión islámica.
Sin embargo, la ausencia dentro de ella de ningún fiqh coherente, pues
rechaza los madhab ortodoxos, y su `aqida antropomórfica, primitiva y
básica, tiene un fluir, una tendencia ameboidea, a producir divisiones y
subdivisiones entre los que están en ella. Ya no estarán nunca más unidos de
forma esencial los grupos islámicos por un madhab consistente y la `aqida
Ash´ari (o Maturidi). Sino que todos ellos tratan de derivar la saria y la `aqida
del Corán y la sunna por ellos mismos. El resultado es el abrumador estado
de división y conflicto que aparece en la condición del salafismo moderno.
En este crítico momento de la
historia, la umma tiene sólo una salida realista para sobrevivir, que es
restaurar el `camino de en medio´, definido por un sofisticado y clásico
consenso que se trabajó durante unos dolorosos siglos de debate y erudición.
Este consenso es el único que ha demostrado la capacidad para disponer una
base para la unidad. Pero solo puede ser alcanzado si mejoramos el estado de
nuestras almas, y lo llenamos con las virtudes islámicas de afecto, respeto,
tolerancia y reconciliación. La reforma interna, que es la competencia
tradicional del sufismo, es condición previa para la restauración de la
unidad del movimiento islámico. La alternativa parece ser el continuo, y
agónico, fracaso.
[1]
Corán 13:11
[2]
Para un analisis de este pasaje ver Habib Ahmad Mashhur al-Haddad,
Key to the Garden (Quilliam
Press, London 1990 CE), 78-81.
[3]
Sura 26:89. El arquetipo es Abrahámico: ver Sura 37:84.
[4]
Este hadith es un ejemplo de tajsis al-amm: un procedimiento
frecuente en usul al-fiqh por el cual un argumento aparentemente
descalificado para impeder la contradicción con otro principo
necesario. Ver Ahmad ibn Naqib al-Misri, Reliance of the Traveller,
tr.
Nuh Ha Mim Keller (Abu Dhabi, 1991 CE), 907-8 para más
ejemplos..
[5]
Ibn Asakir, Tabyin Kadhib al-Muftari (Damascus, 1347), 97.
[6]
Citado por Muhammad al-yurdani, al-Jawahir al-lu'lu'iyya fi sharh
al-Arba'in al-Nawawiya (Damasco, 1328), 220-1.
[7]
17:85
[8]
79:40.
[9]
al-Qushayri, al-Risala (Cairo, n.d.), I, 393.
[10]
al-Zabidi, Ithaf al-sada al-muttaqin (Cairo, 1311), I, 27.
[11]
Sha'rani, al-Tabaqat al-Kubra (Cairo, 1374), I, 4.
[12]
Es cierto que Ibn Kathir en su Bidaya es crítico con algunos sufíes
tardíos. Pero es también cierto que en su Mawlid, pedía a sus
alumnos que recitasen con la ocasión del nacimiento del Profeta cada
año, hace su personal aportación a un sufismo conservador y sobrio
claramente.
[13]
Ver el artículo G. Makdisi 'Ibn Taymiyya: A Sufi of the Qadiriya
Order' , American Journal of Arabic Studies, 1973.