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El Corán es, más que nunca, invocado por millones de musulmanes para legitimar conductas, sostener combates, fundamentar aspiraciones, alimentar esperanzas, perpetuar tradiciones, afirmar identidades personales y colectivas frente a las fuerzas de uniformización de la civilización industrial. El Corán fue enarbolado en todos los países musulmanes, desde Indonesia al Maghreb, contra el colonialismo, y ese fenómeno no ha acabado con la reconquista de las independencias políticas. Contra el poder aglutinante del Corán, los poderes establecidos en los países formalmente independientes, herederos de las políticas coloniales y fantoches al servicio de las metrópolis respectivas, han intentado anular esa fuerza con medidas represivas o bien creando confusión y elaborando un Islam de Estado que no engaña a nadie y contra el que el Islam está reaccionando, intentando liberarse de las estrecheces a las que lo ha condenado el neocolonialismo y sus epígonos locales.

Varios fenómenos de gran amplitud -multiplicación creciente de las mezquitas incluso en las mismas sociedades occidentales, afluencia masiva a ellas, exigencia de un retorno a las tradiciones islámicas, frecuencia de las reuniones internacionales de los musulmanes, éxito en las librerías de las publicaciones de contenido islámico-político-económico,...- han forzado a los observadores a hablar de un renacimiento del Islam, de su expansión actual, de su eficacia revolucionaria, de la vuelta al sentido de la trascendencia, de una revancha espiritual contra la laicidad. Pero podemos observar con facilidad el cuño netamente occidental de estas expresiones, incomprensibles fuera de un contexto socio-cultural como el occidental, con una historia propia a la que es ajena el Islam. Lo que está sucediendo con el Islam no tiene explicación lógica en los esquemas de interpretación occidental simplemente porque el Islam ha seguido siempre sus propios derroteros, incluso en su encuentro actual con el mundo occidental.

Los musulmanes están oponiendo sus propios recursos en la lucha contra el subdesarrollo y las nuevas formas de dominación. Pero la precariedad de la vida intelectual y de medios culturales hace especialmente confuso el desarrollo de los acontecimientos y magnifica las contradicciones que se van generando en el seno de las sociedades musulmanas.

El Corán, leído en todas partes y por todos los agentes sociales cualquiera que sea su nivel de cultura y competencia intelectual, e interpretado muchas veces a la ligera, demanda en la actualidad investigaciones nuevas sobre su estatuto lingüístico, histórico, antropológico, espiritual, filosófico, un análisis que permitiría el renacimiento hoy del pensamiento en el Islam. Existe una enorme desproporción entre el consumo ideológico del Corán y la consideración, con una reflexión libre y crítica, del Texto fundamental del Islam. Pero este problema no afecta de modo exclusivo a los musulmanes: Occidente se ha posicionado contra el Corán. Los debates en torno al Libro, tanto dentro del mundo musulmán como fuera de él, son guiados por la pasión y la vehemencia. Precisamente esto sea, tal vez, el signo de su radical importancia y el alcance de su fuerza.

La situación de los estudios coránicos en la actualidad tiene dos vertientes: por un lado, su tratamiento dentro del mundo musulmán, y por otra las aportaciones de los orientalistas. En el Islam, el Corán ha sido analizado de manera rigurosa y creativa hasta hace al menos un siglo. En la actualidad se repite y resume los logros de los grandes ‘ulamâ del pasado. Ello se debe al desarraigo de las sociedades musulmanas que, con la pérdida de la transmisión natural de los saberes, se ven forzadas a simplificar, trabajo de especialistas que tienen acceso a las fuentes clásicas de las que la formación actual en las escuelas aleja cada vez más a las generaciones más jóvenes. El Corán es leído y estudiado con recursos pobres y mediocres, repetitivos y anticuados.

Las aportaciones occidentales a estos estudios son tendenciosas: los arabistas, incapaces de comprender la originalidad del Corán, le aplican los criterios de la exégesis bíblica. Por supuesto, esto añade datos pero no descubre la radicalidad que tiene el Corán entre los musulmanes y acaba distorsionando su sentido y alcance.

En el presente artículo, que dividiremos en dos partes, queremos ofrecer un balance de estos estudios en ambos mundos, con la intención de prevenir un futuro desarrollo de las Ciencias del Corán (‘Ulûm al-Qur-ân). Para ello compararemos dos textos representativos: el de un experto musulmán del siglo XV y el de un orientalista actual.

1. Las Ciencias del Corán en el Islam

Para el balance de los estudios coránicos en el Islam nos apoyaremos en el trabajo realizado por el polígrafo egipcio as-Suyûti (m. 1505). Su obra sobre el Corán, llamada al-Itqân, es una de las más célebres y base de los estudios actuales sobre Ciencias del Corán en las Universidades islámicas.

¿Por qué elegir un autor del siglo XV para presentar un balance de las curiosidades, los problemas y conocimientos sobre el Corán en la tradición islámica? ¿No es injusto confrontar un texto antiguo ligado a una erudición clásica y rígida y un texto muy reciente de un arabista?

Precisemos que no se trata de una evaluación comparada de dos prácticas intelectuales y científicas, sino de un análisis crítico de cada una de ellas para mejor destacar las cuestiones que interesan en cada momento y descubrir qué es lo pensado y lo no-pensado según la distinta mentalidad.

Hay una razón, ya señalada, para elegir el Itqân como representativo de los estudios coránicos: ninguna otra obra firmada por un musulmán después de Suyuti ha tenido su renombre. En 1954, Subhi as-Sâlih publicó un manual titulado: Mabâhiz fî ‘Ulûm al-Qur-ân, que se emplea con frecuencia en la exposición de estos temas, pero esta obra, según confiesa el mismo autor, no es más que una presentación simplificada de aquello que “enseñaron nuestros virtuosos antepasados”. La documentación recogida y utilizada por Suyuti es infinitamente más rica, más segura, más abierta a todas las ciencias desarrolladas durante nueve siglos por generaciones de especialistas musulmanes hasta su tiempo.

Gracias al Itqân podemos tener una idea precisa de los problemas propuestos, las soluciones, los límites fijados por la tradición de pensamiento islámico.

El manual de Subhi as-Sâlih, como otros muchos ensayos del mismo género, tienen sobre todo el mérito de mostrar que la síntesis y la recopilación realizada por Suyûti no ha sido igualada.

Intelectualmente, también podemos constatar comparando la obra de Suyûti con las de nuestros contemporáneos que estos últimos tienden a convertir en juicios dogmáticos las afirmaciones del maestro, a la vez que limitan extraordinariamente la exposición de informaciones y simplifican en exceso los problemas.

Procediendo con un extraordinario rigor nacido de sus infinitas lecturas, Suyûti nos transmite informaciones que de otro modo se hubieran perdido con muchas obras anteriores a él.

Un análisis del índice del Itqân nos dará una idea del afán recopilador de su autor. A lo largo de ochenta den-sos capítulos, Suyûti reúne todo lo que sabía acerca del Corán. A cada capítulo lo llamó náw‘, tipo o categoría. Éste es el índice de la obra:

1) Clasificación de los versículos en: revelados en Meca y revelados en Medina (orden geográfico y cronológico del texto).

2) Versículos revelados en ciudad y versículos revelados durante un viaje (en el desierto).

3) Versículos revelados de día y versículos revelados de noche.

4) Versículos revelados en verano y versículos revelados en invierno.

5) Versículos revelados en sueños.

6) Versículos revelados en la tierra y versículos revelados en el cielo.

7) Primer versículo revelado.

8) Último versículo revelado.

9) Contextos de los versículos.

10) Versículos referentes a los Compañeros del Profeta.

11) Fragmentos revelados más de una vez.

12) Textos referentes a cuestiones legales posteriores y cuestiones legales anteriores a fragmentos coránicos.

13) Unidades temáticas reveladas fragmentariamente y en su totalidad.

14) Textos revelados en la compañía de ángeles y textos sin ella.

15) Revelaciones que ya fueron hechas a profetas anteriores y revelaciones originales.

16) Modalidades de la Revelación.

17) Los nombres del Corán y títulos de sus capítulos (suras).

18) Recopilación y ordenamiento del texto.

19) Número de suras, versículos, palabras y letras del Corán.

20) Nombres de los que conocían de memoria del Corán y sus transmisores.

21) Encadenamiento (Isnâd) alto y encadenamiento bajo en la transmisión.

22) a 27) Lecturas transmitidas por vías múltiples: por más de dos personas, por un número escaso de transmisores, por una sola autoridad, tradiciones ficticias y tradiciones con inserción (mutawâtir, mashhûr, âhâd, shâdz, mawdû‘ y múdraÿ).

28) Principio, pausa y final en cada lectura (unidad rítmica).

29) Unión de palabras y ruptura de sentidos.

30) La inflexión vocal en la lectura de determinadas palabras.

31) La asimilación, la manifestación, la ocultación y la transformación (fonología).

32) Alargamiento y abreviación de vocales.

33) Debilitamiento de la hamça.

34) Condiciones para la memorización del Corán.

35) Reglas para la recitación modulada y condiciones del recitador.

36) Palabras raras y oscuras.

37) Empleos lingüísticos de palabras en dialectos no-quraishíes.

38) Empleo de palabras no-árabes en el Corán.

39) Palabras con significados múltiples y palabras de significación constante.

40) Terminología del comentario coránico.

41) La declinación en el Corán.

42) Reglas importantes que debe conocer el comentarista.

43) Lo claro y lo oscuro en el Corán (múhkam y mutashâbih).

44) Avance y retroceso sintáctico.

45) Enunciados generales y enunciados particulares.

46) Enunciados imprecisos y enunciados evidentes.

47) Textos abrogantes y textos abrogados.

48) Dificultades, divergencias y contradicciones.

49) Indeterminación y determinación.

50) Explícito e implícito.

51) Modos de interpelación.

52) Sentido propio y sentido figurado.

53) Comparaciones y metáforas.

54) Metonimias y alusiones.

55) Limitación y particularización.

56) Concisión y énfasis.

57) La información y el performativo.

58) Estilística del Corán.

59) Los cortes de los versículos.

60) Los principios de las suras.

61) Los finales de las suras.

62) Adaptación de los versículos a las suras.

63) Los versículos ambiguos.

64) La inimitabilidad del Corán.

65) Ciencias elaboradas a partir del Corán.

66) Las parábolas coránicas.

67) Los juramentos en el Corán.

68) La polémica en el Corán.

69) Nombres propios, apelativos y sobrenombres mencionados en el Corán.

70) Los versículos indeterminados.

71) Los nombres de quienes fueron objeto de revelación en el Corán.

72) Virtudes del Corán.

73) Los pasajes más eminentes del Corán.

74) Enunciados singulares del Corán.

75) propiedades específicas del Corán.

76) Ortografía y reglas a observar en la copia del Corán.

77) Exégesis e interpretación.

78) Condiciones a cumplir y reglas a seguir por el exégeta.

79) Interpretaciones extrañas.

80) Categorías de exégesis.

Esta larga enumeración de títulos permite varias observaciones decisivas que agruparemos en tres temas de investigación y reflexión:

El Itqân, como todas las obras de Suyûti, presenta las características de una composición con objetivos pedagógicos siguiendo una línea enciclopedista de recopilación de saberes acumulados en la época clásica de la historia del Islam. Los enciclopedistas de su tiempo no hacían sino reproducir procedimientos de exposición utilizados durante mucho tiempo por los especialistas en ciencias que examinan casos de especies (masâil): jurisconsultos, filósofos, exegetas, gramáticos... La estructura de obras de al-Ghaççâli, Mâwardi, Yuháini, Abu Ya‘là, Râçi, etc., es muy significativa desde este punto de vista: en su literatura exegética, el procedimiento es el de poner en relación elementos dispersos que corresponden a múltiples saberes a la hora de comentar unidades textuales que van de un versículo a varios. Cada caso requiere la enumeración exhaustiva de datos retenidos en una tradición de transmisión; el conjunto de casos emparentados son reunidos en un náw‘: una categoría del saber que se constituye a la vez en una especialidad (que exige un vocabulario técnico, un discurso determinado, modos de adquisición, procedimiento de investigación y enseñanza) y un campo más o menos claramente establecido en el orden del conocimiento.

Los ochenta náw‘-s del Itqân se presentan así como monografías más o menos sustanciales que pueden ser el objeto de una actividad separada de recopilación o de transmisión. Cada náw‘ incluye un número variable de capítulos, observaciones, notas. Exhaustividad acompañada de detalles, casuística, erudición, acceso cómodo y oferta a una utilización corriente son los objetivos que se marca esta obra. Considerando de más cerca la diversidad y orden de los títulos, los contenidos que cubren, nos daremos cuenta pronto de que nos encontramos ante rúbricas reducibles a temas más concretos y que han sido el objeto de estudios anteriores en la historia del saber en el Islam. Es posible redistribuir la materia del Itqân no según una clasificación moderna de las ciencias, sino conforme a las disciplinas arabo-islámicas tal como Suyûti mismo las conocía o podía conocerlas. No se trata de recomponer la obra según nuestras preferencias, sino de aproximarnos mejor a ella para apreciar una organización del objeto de estudio (el Corán) de la que dependen aún hoy todas las presentaciones del tema, incluso la que hacen los orientalistas como descubriremos en el siguiente capítulo del presente artículo:

Hay una evidente desproporción entre el espacio dado a la sintaxis y el léxico de una parte, y la retórica y el análisis lógico-semántico, de otra: se favorece así el estudio conducente a la deducción de decisiones legales. La prosodia responde a las necesidades prácticas de la memorización y recitación del texto. La cronología y las modalidades de la revelación tienen una incidencia directa sobre la definición de la Sharî‘a. Dicho de otro modo, nueve siglos de desarrollo de las ciencias formales del Corán nos conducen a una suma de conocimientos prácticos destinados a reforzar el fundamento trascendente de la Ley. El Itqân finaliza un lento trabajo de investigaciones que acaban conformando un corpus de datos en torno al Corán.

Entre los saberes movilizados por la tradición que recoge Suyûti destacan sobre todo los niveles de análisis lingüístico: léxico, morfología, sintaxis, semántica, retórica, prosodia. Aunque sean evocadas cuestiones de cronología y de transmisión de la revelación, es difícil hablar de un saber histórico en el Itqân. Al contrario, llama la atención el triunfo de un punto de vista a-histórico en todos los problemas abordados; quiero decir que las discusiones instructivas sobre las circunstancias de la revelación, de la transmisión, de la recopilación del Mus-haf, son reducidas a anotaciones dispersas, y en su lugar aparecen con claridad las soluciones que desde siglos anteriores ya habían sido aceptadas. Es decir, la historicidad del Corán había sido zanjada y resuelta. Es curioso constatar que, mientras en el caso de la Biblia habrá que esperar mucho tiempo a que alguien se atreva a cuestionarse su historia, esta fue uno de los problemas que los musulmanes se plantearon inmediatamente, sin ningún tipo de tabúes. Suyûti se limita a recoger y apuntar el tema, sin profundizar en exceso dado el carácter divulgativo que quería dar a su obra y su sentido práctico: es un manual y no un trabajo de investigación. Pero en él podemos rastrear la ingente labor realizada por sus predecesores: acumularon y analizaron todos los datos a su alcance sobre la génesis del Texto.

Pero, sobre todo, Suyûti nos ofrece el ejemplo de la emergencia de otra mentalidad distinta a la del sabio iniciador (múÿtahid) de siglos anteriores. Él es expresión del imitador que recoge los logros de sus antecesores (es un muqállid): la razón trascendente de épocas tardías del Islam se esforzará por elaborar su propio discurso con la ayuda de saberes técnicos más o menos diversos y profundos según los autores y las épocas. ¿Cuáles son las relaciones que mantiene la razón trascendente con las razones técnicas requeridas en cada caso como la gramática, la lógica, la historia,...?

Uno de los rasgos constantes de la razón trascendente es que busca construir coherencias prácticas en el interior de un espacio cerrado, sin interrogarse sobre los presupuestos, los postulados, las convicciones que hacen posible la actividad discursiva en su espacio. Es por lo que vive en tensión permanente con la razón científica que, trabajando sobre objetos positivos, catalogables, observables, puede y debe dar cuenta de todas sus operaciones. Es necesario señalar esta ambigüedad que es mortal para el espíritu, y más ahora que es explotada a gran escala por los discursos islámicos dominantes.

Las relaciones entre la razón trascendente y la científica no deben ser definidos ni en términos de superioridad de una sobre la otra (que es lo que ha hecho durante siglos la razón teológica dogmática del cristianismo que ha suscitado la reacción de la razón cientifista, reclamando cada postura un estatuto de ortodoxia), ni con una ilusoria objetividad que asignaría a cada una de ellas dominios de competencia, roles y demarcaciones específicas, ni con la encarnizada polémica que caracteriza, en Occidente secularizado, el debate sobre la Iglesia y el Estado, lo espiritual y lo temporal, lo religioso y lo laico. Filosóficamente, partiremos de la idea de un ‘saber efectivo’ adquirido y puesto en marcha por la ‘consciencia afectiva’. Toda personalidad se define por un cierto equilibrio (o desequilibrio) que realiza entre consciencia afectiva y consciencia intelectual. El filósofo se interroga sobre el advenimiento de esas dos consciencias y su estatuto cognitivo. El Corán instaura un saber efectivo sobre el que se ejercerá la presión de un saber intelectual que no puede evitar la imaginería social, los fantasmas individuales, los falsos conocimientos acreditados por la práctica, valores dominantes, etc., que se añaden a la intuición ontológica inicial. La razón trascendente, que busca el equilibrio entre el saber efectivo y la razón científica, invocará sus principios irrefutables para justificar sus errores, sus dogmatismos y sus renuncias. Esto es lo que sucede en la actualidad en el ámbito de los estudios coránicos.

Suyûti no escapa a la necesidad de justificarse personalmente. El autor cita hadices con los que reforzar su opinión. Un saber técnico -la crítica del hadiz- cambia así de función: en lugar de servir al estricto control de la autenticidad de las tradiciones proféticas que condicionan el acceso a la realidad fundadora del Islam, se convierte en instrumento autorizado en los debates entre los maestros y sus escuelas. Cada autor reproduce los argumentos de su tendencia. Con ello se introduce una ruptura en el pensamiento islámico: una ruptura histórica (que no entraña una ruptura espiritual) con la vida y obra reales del Profeta; una ruptura lingüística con el sistema de la lengua árabe manifiesta en el Corán; una ruptura cultural con la apertura de los grandes comentarios como los de Tabari o Raçi (citados en el Itqân, el primero más frecuentemente que el segundo, pero siempre para cuestiones menores); ruptura intelectual con las actitudes de un Yahiz, un Tawhidi, un ‘Abd al-Yabbâr, un Ibn Sina, un Ibn Rushd, etc.; una ruptura científica con el esfuerzo teorizador de un Yurhani sobre la retórica del discurso coránico,...

Podemos preguntarnos si el Itqân y toda la literatura emparentada con él, compuesta en su tiempo o después de él, autorizan un conocimiento real del Corán o reúnen simplemente conocimientos indispensables sobre el Corán. Seguramente, esto último será lo más probable. El Corán sólo es conocible en su recitación como acto rupturista que nos introduce en su verdadero mundo: en esto tienen razón los sufíes. En cualquier caso, la obra de Suyûti es una inmejorable oportunidad para acceder a los debates internos islámicos en torno al Libro. Conoceremos así los métodos, las aproximaciones, las problemáticas, los saberes, las actitudes intelectuales, sean anticuados, inadecuados o insuficientes.

Para hacer lugar a nuevas interrogaciones, para hacer posibles lecturas del Corán no intentadas hasta ahora, para insertar el fenómeno coránico en el gran movimiento actual de investigación científica y reflexión filosófica, es necesario analizar tres conceptos ya evocados: lo pensable, lo impensable y lo impensado en las ciencias del Corán tal como nos son expuestas en el Itqân y las obras que han seguido hasta hoy sus líneas maestras.

Obras como el Itqân de Suyûti fijaron un cuerpo de materias que constituyen aquello a lo que se llama Ciencias del Corán. Quedó así resumido un buen trabajo anterior, pero poco se ha profundizado después en ellos y tampoco se han estudiado otros posibles aspectos. En las universidades islámicas se repite el mismo esquema sin apenas aportaciones. Los tres conceptos propuestos, lo pensado en esas ciencias, lo que se escapó al estudio y lo que no se quiso tener en cuenta, son reflexiones serias que pueden originar una nueva forma de enfocar el Corán, necesaria en estos tiempos en que las soluciones de Suyûti sólo pueden ser consideradas una introducción a una nueva ciencia del Corán más acorde con las corrientes actuales en el pensamiento y la investigación.

Tan importante fue la corriente enciclopedista de la que ofrecemos como ejemplo a Suyûti que su influencia puede ser rastreada hasta entre los orientalistas, los cuales apenas escapan a la tentación de repetir el mismo repertorio de temas consignados por el autor egipcio del s. XV.

Trabajando esos tres conceptos, lo pensado, lo impensado y lo impensable, podemos enriquecer la historia del pensamiento evidenciando los juegos cognitivos, intelectuales, ideológicos, en las tensiones entre las múltiples escuelas e interpretaciones, y dinamizar el pensamiento islámico contemporáneo llamando la atención sobre los problemas abandonados o rechazados, los tabúes erigidos, las fronteras trazadas, los horizontes posibles de un Libro central en la historia del Islam.

La historia del pensamiento y la literatura islámicas oscila, desde hace ya varias décadas, entre la exposición descriptiva y lineal sobre los hombres y las obras y el salto hacia los análisis estructurales y semióticos. Estos últimos, no obstante, siguen limitados a algunas tesis o ensayos influidos por la nueva crítica, la francesa especialmente. En ambos casos se descuida el recurso a la socio-crítica y a la psicología histórica que, no solamente relacionarían de modo vivo el método descriptivo y el método estructural, sino que harían surgir, en una perspectiva sociológica y antropológica, todo un universo insospechado de la realidad histórica. La consciencia (mítica, histórica, social, económica, política, filosófica, moral, estética, trascendente,...), la razón y lo irracional, la imaginación y lo imaginario, la sensibilidad, lo natural y lo sobrenatural,... tienen una historia que no ha sido estudiada en sí misma. Es porque se ignora hasta la distinción entre la razón coránica y la de la modernidad por lo que la corriente dominante hoy en día en el Islam lee el Corán como si las herramientas de la razón occidental, a las que somete toda la literatura coránica, fuera en todo momento idéntica a las de la razón de la obra en el discurso coránico y el entorno epistemológico del Profeta (s.a.s.).

Es orientando la investigación en esa dirección como podemos seguir los desplazamientos de fronteras entre consciente e inconsciente, racional e imaginario, es decir, entre lo pensable, lo impensable y lo impensado. Lo pensable de una comunidad lingüística en una época determinada, es lo que es posible pensar y explicitar con la ayuda del equipamiento mental disponible. Esta definición designa inmediatamente lo que no es posible pensar y explicitar en la misma época y en el mismo ambiente sociocultural: sea en razón de los límites de orden cognitivo o de los modos de inteligibilidad propios al sistema sociocultural en vigor; sea porque el enunciante (el autor) haya integrado las imposiciones vehiculadas por alguna ideología dominante que determine un impensable cuya trasgresión acarree riesgos; sea, finalmente, porque la tensión del pensamiento bordee la región de lo indecible y la opacidad insondable del ser (en el caso del Corán, su discurso profético conduce siempre a esa región).

Es necesario que el pensamiento contemporáneo islámico deje de repetir fórmulas válidas para momentos pasados y se enfrente de modo crítico y creativo a los nuevos retos, separando claramente entre el objetivo del Corán y su forma de realizarlos en momentos y espacios concretos. La confusión que nace de la idealización de los tiempos clásicos amenaza la continuidad de los esfuerzos de los grandes maestros del pasado, que no podían dar respuesta a problemas que no tenían planteados y que sí se proponen a los musulmanes en la actualidad. No obstante, el conocimiento riguroso de ese patrimonio es perfectamente exigible desde el momento en que no tiene sentido una ruptura que desarraigue a los musulmanes de su pasado, sino que debe utilizarse como herramienta proyectada hacia el presente.