La senda en el camino sufi

 

 

1

EL DESPERTAR

AL-YÁQAZA

 

 

al-yáqazatu hiya nçi‘âÿu l-qalbi li-ráu‘ati l-intibâhi min ráqdati l-ghâfilîn

El despertar es la turbación del corazón a causa del sobresalto que produce el darse cuenta de que se había estado sumido en el sueño de los negligentes.

 

            El despertar (yáqaza) es, sin duda, la más provechosa de las turbaciones (inçi‘âÿ) que puedan afectar al corazón (qalb). Es el resultado de un sobresalto (ráu‘a) en el que se da cuenta de que hasta entonces había estado sumido en el sueño (raqda) de los negligentes (ghâfilîn). Su reacción ha sido el intibâh, el empezar repentinamente a prestar atención a la voz que le invita a despertar. Quien presiente esa voz en verdad está oyendo el anuncio de su triunfo, tal como dijera el poeta:

 

Ven a los Jardines del Edén: ahí está tu primera morada, ahí está el campamento.

Hemos sido secuestrados por el enemigo, ¿volveremos a la paz de nuestros hogares?

 

 

 

2

LA RESOLUCIÓN

AL-‘AÇM

 

 

al-‘açmu huwa l-‘aqdu l-ÿâçimu ‘ala l-masîri wa mufâraqati kulli qâti‘in wa mu‘áwwiqin wa murâfaqati kulli mu‘înin wa mûsil

La resolución es la decisión resuelta de emprender la marcha, separarse de todo lo que la impida y obstaculice y acompañarse de todo lo que ayude y conduzca.

 

            La resolución (‘açm) es la intención de inciar la peregrinación, y consiste en una decisión (‘aqd) resuelta (ÿâçim) con la que se emprende la marcha (masîr). Para ello, el aspirante necesita abandonar (mufâraqa) lo que se lo impida (ti‘) y lo que se lo obstaculice (mu‘áwwiq), y, por otro lado, necesita hacerse acompañar (murâfaqa) de todo lo que lo ayude (mu‘în) y le facilite llegar a su objetivo (sil). Todo esto será detallado más adelante.

 

            La fuerza de la resolución depende de la intensidad del despertar, y en función de su resolución será la intensidad de su predisposición.

 


 

3

LA REFLEXIÓN

AL-FIKRA

 

 

al-fikratu hiya tahdîqu l-qálbi náhwa l-matlûbi

La reflexión es la mirada atenta del corazón dirigida hacia lo que busca.

 

            La reflexión (fikra) consiste en una mirada atenta (tahdîq) del corazón (qalb) con la que desbroza aquello que desea y busca (matlûb). Los pasos anteriores son una predisposición general, y a partir de aquí el corazón se propone empezar a desmenuzar el camino. Para ello necesita de visión.

 

 

4

LA VISIÓN

AL-BASÎRA

 

 

al-basîratu mâ yujállisuka min al-háira wa hiya ‘alà zalâzi daraÿât

La visión es lo que te libera de la perplejidad, y tiene tres grados.

 

            La visión interior (basîra) es una luz -o intuición- que Allah deposita en el corazón de aquél al que ha escogido y que lo libera (jállasa-yujállis) de la perplejidad (háira) que se apodera del que desea emprender la peregrinación y no sabe como hacerlo. Tiene tres grados (daraÿât):

 

1. ad-dáraÿatu l-ûlà an tá‘lama ánna l-jábara l-qâima bi-tamhîdi sh-sharî‘ati yásduru ‘an ‘áinin lâ yujâfu ‘awâqibuhâ fa-tarà min háqqihi an tuáddiyahu yaqînan wa tághdaba lahu gháiratan

El primer grado es que sepas que la noticia que se yergue preparando la Sharî‘a emerge de una fuente cuyos resultado finales no son de temer, y veas que en su razón debes cumplir con ella acompañado de certeza, enfadándote con celo por lo contrario.

 

            Aquello de lo que ha informado Rasûlullâh (s.a.s.), es decir, la noticia (jábar) que transmite, emana (sádara-yásdur) de una realidad sincera (o fuente, ‘áin). Y esa noticia ha dado origen (o ha preparado, tamhîd) a la Sharî‘a (es decir, al Islam como senda). Por lo que el seguimiento de esa enseñanza no entraña peligro alguno, y sus frutos o resultados últimos (‘awâqib) no son de temer. Al contrario, intuir esa fuente confiere seguridad al peregrino. En razón (haqq) de ello, cumplirás con sus exigencias: esto quiere decir que ser seguida es uno de los derechos de esa noticia, y faltar a ella es echar a perder el derecho que tiene sobre ti, por lo que esa pérdida debe ser origen de enfado (enfadarse, ghádiba-yághdab) como sucede cuando algún derecho es quebrantado. Ese enfado es llamado ‘celo’ (gháira) y el celo es signo de plenitud de la visión interior porque en función del conocimiento de la Verdad (es decir, de los derechos) se despierta un mayor o menor celo que trata de evitar que se pierda. Ese celo es indicio del amor del peregrino hacia aquello que busca y comienza a reconocer en toda su dimensión. Esa emoción es el síntoma del principio de la visión. La falta de ira y de celo, por el contrario, son signos de ceguera.

 

2. ad-dáraÿatu z-zâniatu an táshhada fî hidâyati l-háqqi wa idlâlihi isâbata l-‘ádli wa fî talwîni aqsâmihi ri‘ayata l-bírri wa tu‘âyina fî ÿádzbihi hábla l-wasli

El segundo grado es que veas en el acto con el que la Verdad guía o confunde el acierto de la justicia, y en la diversidad de sus apartados la atención a la bondad, y contemples en su atracción el cordón umbilical.

 

            Se refiere a que la visión interior juzga como justos los actos discriminadores de  la Verdad (al-Haqq) delegando en Ella su causa desconocida. Esto quiere decir dos cosas: Allah es el Único Creador, y en el mismo sentido es el que guía o confunde; y en segundo lugar, que sus actos son guiados por la justicia y la sabiduría, y no por la simpe voluntad de que las cosas sean así. Dice el Corán: “Nace la discordia entre ellos cuando unos se dicen a otros: ‘A estos los ha favorecido Allah’. Pero es Allah el que reconoce a los agradecidos”. Por ello, el autor dice que el segundo grado de la visión interior consiste en contemplar (sháhida-yáshhad) en el acto -con el que Allah guía (hidâya) a unas criaturas y el acto con el que confunde (idlâl) a otras- el acierto (isâba) de su justicia (‘adl), pues Él es el que mejor conoce lo que ha creado. Allah guía a quien debe ser guiado y confunde a quien debe ser confundido. ¿Por qué ha creado entonces a quien deba confundir? Porque la creación de contrarios es signo de la plenitud de su soberanía, como lo son la noche y el día, el frío y el calor, el placer y el dolor, el bien y el mal.

 

            Después dice: “Y en la diversidad de sus apartados (la visión interior contempla) la atención a la bondad”. La diversidad y movilidad (talwîn) de los apartados (aqsâm) , es decir, la variedad en todo, en la fuerza, en la riqueza, en la salud, en el conocimiento, en el intención, en el resultado de la acción, etc., persigue el cumplimiento de lo mejor, presta la atención debida (ri‘âya) a la bondad (birr), es decir, a lo más excelente y apropiado para cada ciscunstancia y naturaleza.

 

            Por último, el autor dice de la visión interior:  “Y contemples en su atracción el cordón umbilical”. Se refiere a que la visión interior ve directamente (‘âyana-yu‘âyin) en la acción de Allah con la que Él atrae el corazón hacia Sí (ÿadzb), propiciando en el peregrino todo tipo de intenciones y actos con los que se orienta hacia Allah, ve en todo ello un deseo de Allah, y ese deseo suyo es el verdadero cordón umbilical (habl wasl) o senda que conduce hasta Él. Se refiere con esto a que tu deseo de llegar a tu Señor es el acto mismo con el que Allah te atrae hacia Sí, y la conciencia de que esto es así debe alimentar tu amor y gratitud. Todo esto es signo de la plenitud de la visión interior. Quien carece de estas señales es un ciego de corazón.

 

3. ad-dáraÿatu z-zâliza basîratun tufáÿÿiru l-má‘rifata wa túzbitu l-ishârata wa túnbitu l-firâsata

El tercer grado es la visión que hace estallar el conocimiento supremo, afianza la alusión y hace crecer la perspicacia.

 

            La visión interior, en tercer lugar, una vez recorridas sus dos primeras etapas, es lo que hace estallar (fáÿÿara-yufáÿÿir) el conocimiento supremo (má‘rifa) que es el espíritu y el núcleo del saber. La Má‘rifa es la razón de cada dato, su corazón, y no es alcanzada por el estudio sino que mana de un entendimiento que Allah deposita en el ser humano con el que es capaz de penetrar en las cosas.

 

            Y después dice: “Afianza la alusión”. La alusión (ishâra) es todo aquello a lo que se refieren los sufíes: las experiencias espirituales tanto pasajeras como estables, así como los distintos saboreos. Estas son experiencias que niegan los que desconocen los frutos de la peregrinación. El peregrino dotado de visión interior es capaz de afianzarlas (ázbata-yúzbit) en su proceso de modo que saca de las alusiones todo su jugo. En cuanto al ignorante carente de visión, le pasan desapercibidas.

 

            Por último, dice: “Y hace crecer la perspicacia”. Quiere decir que la visión interior hace crecer (ánbata-yúnbit) en la tierra del corazón una perspicacia (firâsa) verdadera. La perspicacia es descubrir lo que hay detrás de la apariencia. Todo cuanto existe es un signo exterior, y el perspicaz es el capaz de encontrar el significado interior.

 

            El perspicaz es el que a partir de lo que se ve se remonta hasta lo que no se ve. Este es el que saca provecho del Corán y de todos los mensajes revelados, y descubre lo esencial. Encuentra la clave de lo que han dicho los Profetas y conoce el secreto guardado en sus recomendaciones y en sus prohibiciones, así como el sentido de la recompensa y el castigo de Allah. Esto fue lo que Allah inspiró a Adán cuando el Corán dice que le enseñó los Nombres de todas las cosas, es decir, sus esencias. Sus descendientes son copias de él, y están predispuestos, por lo tanto, para alcanzar el mismo saber que Adán. Todo corazón tiene capacidad para eso, al menos en potencia. Allah ha enviado a sus Mensajeros para recordar a los seres humanos esa facultad contenida en sus corazones. Los Profetas son completadores de esa facultad. El saber que comunican es luz para esa luz. Ese saber que los Profetas transmiten sirve para despertar y potenciar la visión interior de cada cual. Es así como la visión interior se convierte en perspicacia. Y esa luz interior aumenta en intensidad hasta hacerse visible, y se extiende entonces sobre la piel, y alumbra a la criatura, así como ilumina sus palabras y sus acciones. Quien se niega a la luz de Allah se entrega a las tinieblas, y es encarcelado en ellas, y su visión interior queda cegada.

 

            Hay dos tipos de perspicacia. Una es la perspicacia común que se alimenta de ejercicios como los que realizan los ascetas. La disciplina, el hambre, el insomnio y la soledad fomentan un tipo de perspicacia que puede alcanzar cualquiera. Quienes cultivan estos desapegos alcanzan a ver lo que hay detrás de las formas, pero no llegan a Allah, ya que no han abandonado el egoísmo. Es resultado de ejercicios, no de intención. Es una perspicacia que se manifiesta bajo forma de prodigios y adivinaciones, pero no bajo la Má‘rifa.

 

            Después está la perspicacia de los sinceros. Estos ponen por delante su intención, y alcanzan a Allah. Distinguen con ello entre lo verdadero y lo falso, entre lo auténtico y lo vano. Estos son los que hacen derivar su perspicacia de la Má‘rifa y la emplean para comprender a los Profetas. Emplean la perspicacia para mejorar y no para distinguirse, y esta es la perspicacia más útil y la que es de provecho junto a Allah.

 

 

5

LA INTENCIÓN

AL-QASD

  

al-qasdu huwa sídqu l-irâda

La intención es la sinceridad de la voluntad.

 

            Una vez ha despertado y ha visto con inteligencia gracias a su luz interior, el peregrino hace un profundo acto de intención (qasd) que consiste en descubrir la autenticidad (sinceridad, sidq) de su voluntad (irâda). Ese acto interior tiene como manifestación externa su preparación para el viaje, siendo para él una emigración hacia Allah. Sabe que ese viaje es necesario, y prepara sus provisiones y se despide de los suyos, de sus bienes y de su país, es decir, corta con todo lo que lo ate o le impida emprender el camino. Tiene tres grados:

 

1. ad-dáraÿatu l-ûlà qásdun yáb‘azu ‘alà l-irtiyâdi wa yujállisu min t-taráddudi wa yad‘û ilà muÿânabati l-aghrâdi

El primer grado es una intención que incita al ejercicio, libera del titubeo e invita a apartarse de los intereses.

 

            El autor menciona en este primer apartado tres beneficios de la intención más simple: incita (bá‘aza-yáb‘az) a la acción (llamada aquí ejercicio, irtiyâd) que se hace disciplinada, rigurosa y conforme a las enseñanzas de Rasûlullâh (s.a.s.); en segundo lugar, libera (jállasa-yujállis) del titubeo (taráddud), por lo que esa acción es continua y segura; en tercer lugar, esa intención sincera invita (da‘â-yad‘û) a apartarse (muÿânaba) de los intereses personales y las inclinaciones egoistas (aghrâd), que son los primeros obstáculos e impedimentos. En resumen, la intención poderosa estimula un viaje en el que hay un comportamiento correcto, sin paradas, sin otra causa que la conciencia de dependencia absoluta respecto a Allah, por tanto sin arrogancia ni fingimientos o búsqueda de reconocimiento o rango entre las gentes.

 

2. ad-dáraÿatu z-zânia qásdun lâ yalqà sábaban illâ qáta‘ahu wa lâ hâilan illâ mána‘ahu wa lâ tahâmulan illâ sáhhalahu

El segundo grado es una intención que no encuentra causa sin que la corte, ni obstáculo sin que lo impida ni peso sin que lo facilite.

 

            Es decir, una intención más profunda no encuentra (láqiya-yalqà) ninguna causa de detención (sábab) sin que la corte (qáta‘a-yáqta‘) es decir, que no pueda superar y seguir adelante en su propósito. Tampoco encuentra obstáculo (hâil) que no pueda impedir (mána‘a-yámna‘), es decir, que no pueda derribar impidiéndole ser algo que la detenga. Ni tampoco encuentra un peso (tahâmul) o carga que deba soportar sin hacer que se le facilite (sáhhala-yusáhhil), es decir, hacer que le resulte soportable.

 

3. ad-dáraÿatu z-zâliza qásdu l-istislâmi li-tahdzîbi l-‘ilmi wa qásdu iÿâbati dâ‘ia l-húkmi wa qásdu qtihâmi báhri l-fanâ

En tercer lugar está la intención que se rinde a la función pedagógica de la ciencia, la intención que responde al convocador de la norma y la intención de abordar el mar de la extinción.

 

            Se refiere, por último, a la intención que se deja educar (tahdzîb) por la ciencia (‘ilm) con un acto de rendición (istislâm) ante ella, pues el corazón sabe que debe ser transformado y se somete al conocimiento transformador con esa intención. Por otro lado responde positivamente al convocador (dâ‘î) de cada norma (hukm) del Islam, pues cada enseñanza tiene un convocador que invita a la aceptación y a la acción conforme al juicio contenido en esa enseñanza. La respuesta positiva (iÿâba) es algo más que la simple obediencia pues incluye actitudes de amor y veneracion, conocimiento y alabanza. La orden pronunciada por Allah invita a la obediencia pero sus fines invitan al conocimiento y al amor.

 

            Al final, el autor dice de la intención que invita “a abordar el mar de la extinción”. Este es el objetivo supremo de los sufíes. Tenerlo en mente, según los sufíes, es uno de los requisitos indispensables de la Vía. Pero en realidad no es una meta, por ello en seguida advierten que muchas veces en lugar de ser un bien es un obstáculo. La estación suprema es la permanencia, que era el estado de Sidnâ Muhammad (s.a.s.) que permaneció sobrio durante su Viaje Nocturno y pudo ver lo que vió y aprender lo que aprendió. Sin embargo, era la morada de Moisés, y por ello cayó fulminado cuando Allah se le manifestó en la Montaña y no pudo contemplar nada. También hay un ejemplo de los dos estados en la historia de José: siendo la esposa del ministro la que más lo amaba a causa de su belleza, ésta no la aturdió, como sí sucedió a sus invitadas cuando lo vieron por primera vez. En cualquier caso, la extinción (fanâ) es prácticamente inevitable para los que comienzan y para los impresionables, y por ello debe existir la intención de abordar (iqtihâm) ese mar (bahr) de ebriedad espiritual.

 

 

 

ANEXO

 

            Una vez el murîd (el aspirante) es señor de su intención (qasd) retorna a la morada de la decisión resuelta (‘açm) acompañada de confianza absoluta (tawakkul) puesta en Allah, tal como enseña el Corán: “Una vez que hayas tomado una decisión, apóyate en Allah”. La decisión resuelta es ya, aquí, un fruto de la intención, y por ello se dice de ella que es el estímulo que acciona un movimiento. Esta segunda decisión resuelta ha sido definida como: istiÿmâ‘u qiwà l-irâdati ‘alà l-fi‘l, es decir, concentración de las fuerzas de la voluntad para realizar una acción.

 

            Es decir, la decisión resuelta puede ser considerada de dos modos distintos: una decisión resuelta que se propone entrar en la Vía, y pertenece a los principios; o bien, es decisión resuelta en cada uno de los momentos de la Vía, y entonces es específica según el estado y pertenece al rango de los Maqâmât, por lo que volverá a ser mencionada en el momento oportuno, in shâ Allah.

 

            Una vez dados todos los pasos anteriores, el murîd comienza realmente a adentrarse por la Vía, y debe hacer un primer balance al que se llama Muhâsaba para conocer cuáles son sus derechos y cuáles son sus obligaciones y poder así inaugurar el gran momento de la Tawba o salida del mundo y retorno hacia Allah. Debe saber primero qué es lo que debe abandonar y de qué debe revestirse. Como se verá, después de la Tawba vuelve a citarse la Muhâsaba que consiste a partir de entonces en el intento por mantener el estado de Tawba.

 

            Has de saber que antes de que el convocador (dâ‘î) llegue a la criatura (‘abd) ésta se encuentra sumida en el sueño de la indolencia (ghafla): su corazón está dormido aunque su cuerpo esté activo. Le grita el aconsejador (sih) y se le hace oir el que convoca al triunfo (dâ‘i l-falâh). El almuédano del Rahmân le dice: hayya ‘alà l-falâh.

 

            Lo primero que hace el durmiente (nâim) es despertar (yáqaza) y empezar a prestar atención (intibâh) después de su sueño (raqda o náum). Y ya hemos dicho que ese despertar es un sobresalto del corazón. Se ha dicho del despertar que es ‘incorporarse ante Allah’, tal como expresa el Corán: “Sólo os advierto una cosa, que os levantéis ante Allah”. Y se ha dicho: “Ese acto de levantarse es el despertar del sopor de la indolencia y el acto de erguirse de la desgracia de la interrupción”.

 

            El despertar es lo primero que ilumina el corazón de la criatura con la luz de la vida y le permite prestar atención. Esa atención se centra en tres fases:

            La primera fase ha sido descrita del siguiente modo: “El corazón contempla el favor que se le ha dispensado (con la vida) y es un favor que le resulta imposible censar. Después se detiene a meditar. Por último descubre el favor y sabe que no puede pagarlo”. Cuando la criatura despierta de la desgracia de la indolencia porque su corazón ha sido iluminado con la atención pasa a contemplar los innumerables favores (ni‘ma) que Allah le ha dispensado, tanto interna como externamente: el aire, el calor, el oído, la vista, la palabra, las fuerzas, la inteligencia, la sensibilidad, las manos, la boca, la piel,... Y cada vez que el corazón inspecciona con mayor atención esos bienes descubre que traducen la inmensidad y riqueza de Allah Entonces desespera y se da cuenta de que le resulta imposible enumerar todos los beneficios de los que es objeto así como las realidades que manifiestan, y se detiene a meditar en lugar de intentar seguir censando. Vacía su corazón para contemplar el favor de Allah del que goza sin merecimiento y sin haber realizado esfuerzo alguno. Entonces se da cuenta de su impago y de la imposibilidad de saldar la deuda.

 

            Esa contemplación de la abundancia de Allah, por una lado, y la percepción de la propia incapacidad, por otro, alimentan en él reconocimientos (‘ibâda) magníficos: la gratitud (shukr) y el elogio (hamd). Son los signos del recuerdo y la recuperación de la Memoria (dzikr). Y junto a lo anterior es invitado a someterse por completo a su Señor Verdadero, y a pedirle disculpas por su insuficiencia y sus torpezas (sometimiento, judû‘; petición de disculpas, istighfâr): abûu bi-ní‘matika ‘aláia wa abûu bi-dzánbi fághfir lî ínnahu lâ yághfiru dz-dzunûba illâ antReconozco tu Favor en mí y reconozco mi cortedad ante ti. Discúlpame: sólo Tú puedes disculpar mi torpeza”. Se da cuenta entonces de que si Allah destruyera a los habitantes de los cielos y de la tierra, con ello no sería injusto, y que si se apiadara de ellos, su bondad sería siempre mejor que las acciones de las criaturas para merecerla.

 

            La contemplación del favor (ni‘ma) que se recibe y la conciencia de la propia insuficiencia son las dos piernas del caminante que avanza hacia Allah. Y sus pasos son Shukr y Hamd.

 

            La segunda fase ha sido descrita como: “Apercibimiento del delito con meditación en el peligro que representa, con voluntad de superarlo y liberarse de su esclavitud con la aclaración”. El delito (ÿinâya) es el robo del favor del que se es objeto para su uso interesado y egoista, con lo que la criatura se expone a la venganza del Dueño. Dice el Corán: “¿Quien hay peor que aquél ante el que son recordados los signos de su Señor y les vuelve la espalda olvidando lo que hacen sus manos?”. Cuando pasa a ser consciente de su delito, que consiste en emplear el bien para causar daño, busca resarcir su error con conocimiento (‘ilm) y acción (‘ámal). Se libera de las consecuencias del delito a través de la petición de disculpas (istighfâr) y busca pulir sus faltas. La aclaración (tamhîs) es la eliminación de la escoria, como se hace con el oro y la plata. No es posible volver al Jardín más que después de la purificación, pues sólo entra en él lo excelente. Por ello los Malâika reciben a los moradores del Jardín diciéndoles: “Salâm ‘alaikum. Os habéis perfumado, entrad entonces sin tiempo ni espacio que os dobleguen”.

 

            En esta vida (duniâ) hay cuatro medios para la aclaración: la reorientación de todo tu ser hacia Allah (tawba), la petición de disculpas (istighfâr), las obras rectas y útiles (sâlihât) que hacen que se olviden las malas, y las desgracias y calamidades (masâib) que se abaten sobre el ser humano. Si estas cuatro pulimentaciones limpian a la criatura, entra en el Jardín entre los seguros.

 

            Si no es purificado por esas cuatro aclaraciones, en el el Istmo (bárçaj), que es la tumba, tiene otras tres oportunidades, que son: las bendiciones que sobre él recaigan tras su muerte por gente recta; la desgracia de la discordia en la tumba, es decir, sus terrores; y en tercer lugar, el bien que hagan en su nombre sus hermanos musulmanes: sádaqas, haÿÿ, siyâm, lectura de Corán, Salât,...

 

            Si no es purificado por nada de eso, puede serlo ante Allah por cuatro cosas: los terrores de la Resurrección (ahwâl al-qiyâma), la violencia del momento (shíddat al-máuqif), la intercesión del Profeta (shafâ‘a) y la disculpa de Allah (‘afw).

 

            Si no es purificado por nada de lo anterior, es introducido en el Fuego (nâr). Ahí se depura y se libera, y su permanencia en él es según la densidad de su delito. Si las huellas de su mal desaparecen, sale del Fuego y se une a los moradores del Jardín, pero si su mal lo ha vencido, permanece en él por siempre.

 

            La tercera fase del despertar ha sido descrita del siguiente modo: “El despertar al conocimiento del aumento y la disminución de los días, desatender el echarlos a perder, recuperando lo posible y llenando lo que quede”. En resumen, aprovechar el tiempo en adelante. Tiene este despertar quien se da cuenta de lo que puede ganar (el aumento) y de lo que ha perdido (la disminución) con el paso de los días, y busca en las horas que le quedan todo lo que le ayude a ganarse a Allah. Todo soplo que no lo acerque a Allah es una ruina para el que despierta de este modo, y en su lugar aprovecha cada instante para que le sirva de empuje hacia su Señor. Se ha dicho que todo momento perdido durante la peregrinación es causa de lamento ante Allah cuando se reúna con Él, y es una desgracia si se prolonga y un velo si lo aparta del camino.

 

            Se ha dicho: “El valor del favor (ni‘ma) que Allah ha dispensado a las criaturas se reconoce con tres cosas: con la luz de la inteligencia, la visión de los relámpagos del beneficio y el escarmiento en las gentes de la desgracia”. Quien no se fe favorecido por Allah no despierta jamás. Quien no sabe que lo debe todo (su comida, su bebida, su ropa, su salud, sus placeres, su Islam, su reputación,...) a su Señor no está destinado a realizar el viaje espiritual. Ayuda a encontrar el valor de esas cosas, en primer lugar, la razón. Quien no se detiene a pensar en lo que tiene y aquello de lo que disfruta no será consciente ni tan siquiera de su presencia. En segundo lugar, los resplandores mismos de esos beneficios llegan después a su corazón atravesando las tinieblas del egoísmo y la ceguera de la ignorancia. Por último, si mira atentamente a aquellos que no han sido favorecidos con el despertar descubrirá el valor de lo que tiene en el contraste.

 

            Y se ha dicho: “En cuanto al análisis del delito, éste no es completo más que con tres cosas: la veneración de la Verdad, el conocimiento del sí mismo y la expectativa de la amenaza”. Aquél para el que Allah es Inmenso, reconoce su insuficiencia y sabe que lo aguarda la justicia, sabrá de la gravedad de su delito.

 

            Y se ha dicho: “Sabe de la disminución y el aumento según los días el que atiende a la ciencia, responde al que lo convoca al vedado de Allah y acompaña a los rectos... Y todo estriba en el abandono de la rutina”.