La percepción coránica del tiempo

y el nihilismo moderno

         Por el Dr. Parvez Manzoor

         El problema con la Historia es insoluble: este problema arroja una oscura, si no una total opacidad sobre la condición humana. Ya se conciba la Historia como un registro del pasado humano o ya se perciba como la matriz de la existencia humana, revela aquella la incomprensibilidad de los fines del Hombre. Como ciencia, falla ante el planteamiento del significado; como filosofía se agota a sí misma vencida por las antinomias de la razón. Por el contrario, ser humano y luchar por una existencia con significado implica imponer una forma y estructura a la infinitud del mundo, conferirle una finitud y una temporalidad; la paradoja está en que tal mundo parcializado de la historia y la sociedad tan solo puede ser construido desde alguna intuición de la totalidad. Tan solo puede derivarse desde una cosmología que sea trans-social y trans-humana. La Historia, en otras palabras, adquiere su significado desde una perspectiva que es en sí misma meta-histórica. O, al menos, esta ha sido la realidad en todas la civilizaciones tradicionales.

         La modernidad, sin embargo, supone una nueva generación, un nuevo espécimen. Como cultura, crea su significado a través de u rechazo obstinado de ir más allá de los horizontes del propio hombre y confinando así el significado de la historia a la Historia en sí misma. No es sorprendente que actuando de tal manera se abandone igualmente el interrogante sobre los últimos significados de la existencia. A pesar de lo atrayente de sus posturas empíricas, el proyecto epistemológico moderno acaba en el páramo yermo del nihilismo. Todos los discursos modernos, a pesar de sus diferencias en cuanto a fundamentos y en cuanto a la asunción de disparates ideológicos, dan testimonio ampliamente de su compromiso con el nihilismo moderno basándose en la denominada ‘verdad histórica’. De hecho, incluso el pensamiento islámico moderno, resuelto y comprometido a preservar una visión normativa, parece incapaz de evitar la perturbadora mirada del nihilismo moderno.

         Es un hecho universalmente reconocido que el concepto bíblico de la historia, cuando es liberado de sus raíces trascendentales y es secularizado, inaugura el reinado del relativismo y del nihilismo. El nihilismo, por supuesto, representa el reverso de la moneda de la conciencia moderna secularizada; el observador moderno, fiel exponente de la modernidad, refleja el conflicto entre ciencia y religión, entre razón y fe; o entre la historia secular y la historia de redención o salvadora (Heilsgeschichte). El resultado, sin embargo, de este nihilismo es que la historia de la humanidad llega a ser ‘un cuento narrado por un idiota, lleno de seguridad y cólera, sin ningún significado’. En vez de la humanidad, es la nación quien toma el desafío de construir la historia y definir la meta de la existencia colectiva. Mientras que la historia parcial, la historia como marco de una nación o estado en el tiempo, puede retener alguna semejanza de significación, la Historia universal (Weltgeschichte), la historia como historia de la humanidad, pierde toda pretensión en cuanto al significado cuando se contempla de forma empírica sin la imposición de un modelo o esquema preconcebido. Se abre así esta fatídica división entre lo real y lo racional, entre la historia y la teoría que, vía Hegel, no puede ser superada.         Concretamente, la Historia mundial o bien queda como una teoría filosófica, es decir, sin ningún contacto con la historia actual, o bien, se convierte en una cronología histórica desprovista de todo significado normativo. En resumen, tras una profunda reflexión, “la Filosofía de la Historia se revela a sí misma como historia y hecho, ó como filosofía y normas.”

        No es sorprendente que desde dentro de la perspectiva de la historia secular, desde las premisas cognitivas del inmanentismo, la antinomia de norma e historia no puede ser nunca superada y los demonios del relativismo y del nihilismo no pueden nunca ser derrotados.

Bien es verdad, que la revelación es presentada en la Biblia Hebrea como la participación de Dios del lado de los Israelitas en el transcurso de la historia real. Tal pretensión fue utilizada instrumentalmente para conseguir una perspectiva sagrada de la Historia (de una determinada nación), ó, tal y como ha sido expresado por un filósofo moderno: “Desde los tiempos bíblicos, el mundo Occidental, Judeo-Cristiano, ha descubierto la Trascendencia en la Historia. Esto ha tenido efectos positivos: en medio de un mundo histórico humano se halló una Trascendencia diferente a la humana, de valor superior a ésta que daba significado, si no a toda la historia, sí al menos a los acontecimientos que se desarrollaban en una etapa crucial de la misma.” (Emil L. Fackenheim: “Transcendence in Contemporary Culture”, H. W. Richardson & D. R. Cutler (Ed.): Transcendence, Bacon Press, Boston, 169, P. 144)

        Dejando a un lado las inconveniencias morales de un Dios universal que toma partido en la Historia, ó la incoherencia lógica de la Trascendencia dentro de una inmanencia, no se puede negar que no solo la tendencia bíblica a historiar la verdad, o sacralizar la Historia, siempre bajo el asalto del inmanentismo, la conciencia secular (el pecado de idolatría según su lenguaje) también ha llegado a ser vulnerable al juicio de la visión empirista, dado que ésta también se ha alimentado desde posturas sacras. O, dicho de otra forma, en tanto en cuanto se acepta la presencia de que Dios tiene un pacto especial con los hijos de Israel la historia bíblica retiene tanto su “historicidad” como su legitimidad. Sin embargo, una vez dejada de lado esta premisa, tal como sucede en la visión secularizada de la Historia universal del Enlightenment, la verdad de la Biblia queda bajo el escrutinio de las ciencias históricas, las que, paradójicamente, no se preocupan en absoluto por el hecho de la Trascendencia, que es el sine qua non de la visión histórica de la Biblia.

        Afortunadamente, el Corán tiene una visión de la Historia, de la Revelación, de la Verdad y del Hombre que evita las dificultades, oscuridades y aporías de la Heilsgeschichte bíblica.

Para empezar, la perspectiva Coránica, ya sea teológica, cosmológica o antropológica, es una perspectiva ‘unitaria’. Sin embargo, esta unidad no es ontológica (es decir, no está referida a un Ser supremo) pues Allah permanece distinto a Su creación, sino que se trata de una unidad de intención o propósito, de meta, significando esto que todo cuanto existe es expresión de la Voluntad de Allah. Desde esta perspectiva, tanto el concepto de Historia como el de Naturaleza aparecen problemáticos en sí mismos. El mundo creado (la Naturaleza) y el Hombre temporal (la Historia) son en verdad reales, de hecho son incluso indispensables para el cumplimiento del mandato del Hombre como viceregente de Allah en la tierra. No obstante, el concepto griego de “Naturaleza”, que postula un universo autosuficiente, autorregulado, con una disposición intrínseca de leyes a las cuales está sometido todo, es ajeno a la visión Coránica del  mundo. El mundo existe, de acuerdo con el Corán, no debido a una necesidad intrínseca, sino como un acto gratuito de una Voluntad Trascendente: el concepto de Historia, como pura inmanencia y temporalidad que es autorreferente en sí mismo e inmediatamente accesible, no se encuentra en el Corán. La Historia no tiene ninguna cualidad lógica de autonomía interna que le fuerce a seguir un curso lógico de acontecimientos. Aparte de otros beneficios, tal visión determinista de la Historia es compatible con la libertad moral del Hombre.

        Acorde con la visión trascendente del Corán, el discurso de éste es universal, arquetípico y trans-histórico. Incluso el pacto de Allah con el Hombre es primordial y llevado a cabo antes del advenimiento del tiempo histórico. El Hombre entra en su existencia histórica tras someterse a la soberanía de Allah (Corán 7:172). Es más, Adam, el primer Hombre, es ofrecido a toda la humanidad, y en tanto que es reconocido como el primer profeta, la humanidad no ha quedado nunca sin guía trascendente. Por tanto, cuando el Corán habla de hombre y mujeres históricos, especialmente los primeros profetas, lo hace sin importarle lo más mínimo la cronología. Al Corán no le interesa la sucesión histórica de mensajeros y profetas, sino la proclamación de la unidad de la Revelación trans-histórica, ni tampoco hace distinciones entre los primeros profetas. La unidad e identidad de la guía trascendente reflejada en todos los profetas y expuesta por todos ellos, hace superfluas todas las distinciones históricas, étnicas y geográficas.

        Igualmente la propia noción de Islam (plena rendición a Allah) también presupone una disposición trascendente y trans-histórica del Hombre, denominada fitra. La rendición a Allah no es algo que pueda hacerse gradual y progresivamente dentro del fluir del tiempo. Se trata por el contrario de una decisión súbita del alma humana: o bien se rinde a Allah ó no.            

           Consecuentemente, la guía (huda) de Allah no es una marcha progresiva hacia un acontecimiento único y culminante, sino un ‘aquí y ahora’ que es por siempre eterno, siempre disponible a toda alma humana. Por tanto, un musulmán moderno puede decir con toda certeza que la idea Coránica de Revelación es trans-histórica:

         “Es igualmente imposible sobre la base de una meta y un significado (de guía trascendente) construir una historia de salvación que se ejecute gradualmente ya tenga un sentido Cristiano ó no; ni Muhammad (s.a.s.) ni el pensamiento islámico es compatible con ello. Ya que el Corán no reconoce un pecado original ni la consiguiente redención, no puede presentar una historia de salvación comparable a la tradición cristiana. Pero si la salvación es entendida, tal como se entiende en los mensajes proféticos, como el encuentro del individuo a través de su Imán (facultad cognitiva que reside en el corazón del hombre) con su Señor, entonces la salvación se encuentra precisamente contenida en la rendición absoluta a Allah (Islam) y a esa guía (huda) proveniente de Él, que según el Corán permanece o debería permanecer por siempre inalterada en el tiempo y en la historia.” (Abdoljavad Falaturi: ‘Experience of Time and History in Islam’, in Annemarie Schimmel & Abdoljavad Falaturi: ‘We Believe in One God’. Burns and Oates, London, 1979 P. 65)

        Aún más radical que el desprecio del Corán por la Historia como una crónica de acontecimientos, es su percepción del tiempo. El tiempo, de acuerdo con el Corán, no es el flujo perpetuo que resulta en una concepción lineal o cíclica de la temporalidad, sino un eterno presente que siempre alberga en sí la posibilidad de rendición a Allah (Islam). Igualmente, el término griego para el tiempo, Cronos, que es habitualmente traducido como Zaman (término que no es de origen árabe) no se encuentra en el Corán. La expresión adecuada para el tiempo dentro del Corán es por supuesto la de Waqt. Según Falaturi, un análisis de este término muestra que no implica una ejecución progresiva, y que no parece tener un carácter regular como es el caso de Cronos, un carácter presupuesto como básico en toda concepción histórica.

        Waqt por el contrario es más bien espacial, autocontenido, estático e inalterable el donde de un acontecimiento....En Waqt,....en una siempre presente área de acontecimientos creados por Allah; todos los sucesos son independientes unos de otros, aunque tienen una relación directa con Su Omnipotencia y Su Sabiduría Creadora.” (pp. 68-9). Es la conciencia de la trascendencia de Allah la que frustra y destruye, podríamos decir, el fluido temporal de la experiencia ordinaria en una infinitud de “presentes” estáticos.

        Otro comentario realizado por un brillante pensador no musulmán también refuerza esta percepción acerca de la naturaleza “atomística” de la temporalidad Coránica. Comentando la Sura 18 (Al-Kafh), Norman O. Brown, un autor no especialista en Islam pero pensador americano de renombre de nuestra época (1913-2002) hace el siguiente comentario: “Massignon llama a la Sura 18 el Apocalipsis del Islam. Pero la Sura 18 es un resumen, un compendio de todo el Corán. El Corán no es como la Biblia, un texto histórico que discurre desde el Génesis hasta el Apocalipsis. El Corán es todo él apocalíptico. El Corán abandona esa organización lineal del tiempo, de la Revelación, y de la historia que constituye el eje del Cristianismo y que permanece también como eje de la cultura Occidental después de la muerte de Dios. Todo el Islam es apocalíptico o escatológico, y su escatología no es una teleología. El momento de la decisión, la Hora del Juicio, no se encuentra al final de una línea, ni está determinada por un ciclo recurrente; la escatología puede estallar en cualquier momento. Corán 16:77: “A Allah pertenecen los secretos de los cielos y de la tierra, y la cuestión de la Hora es como el parpadeo de un ojo, o aún menor”. En las profundidades de una teología islámica solo el momento es real”. (Norman O. Brown: “The Apocalypse of Islam”, in Apocalypse and/or Metamorphosis. University of California Press, 1991, P. 86). Brown también es consciente de que el rechazo de la linealidad del tiempo implica el rechazo de la narración y de que “el Corán rompe decisivamente con la alianza entre la tradición profética y el historicismo materialista que se produjo con el triunfo materialista histórico del Cristianismo.” (87). Finalmente, a su juicio, “El Islam está comprometido por el Corán a proyectar un plano meta histórico en el que los significados eternos de los acontecimientos históricos son desvelados” (88). O, volviendo a nuestra pregunta, la visión trascendente del Corán no se afecta lo más mínimo por los problemas arqueológicos que suscita la Biblia. El culto de la Historia es una herejía moderna, que al igual que la Filosofía de la Historia, es una forma arrogante y narcisista de reflexión sobre el significado y el objetivo de la civilización Occidental.

        En los tiempos posmodernos, sin embargo, las grandes narrativas tanto de la historia de redención del Cristianismo (Heilsgeschichte) como la historia universal del Enlightenment, han sido abrogadas por la nueva lógica de la globalización y el imperio.

        El mensaje de hoy en día es que la Historia ha llegado a un fin y que la actual jerarquía de poderes representa el estado permanente de la humanidad.

        Pero sin embargo, la búsqueda de un significado, de una existencia moral, por parte de la humanidad no se ha detenido.

        Es el deber de los musulmanes delimitar la visión Coránica de la Historia y del tiempo -el objetivo y el significado de la existencia humana- de tal forma que actúe como un antídoto al moderno nihilismo que es la principal causa de la angustia moral y espiritual de nuestro tiempo.

El Dr. S. Parvez Manzoor es pensador y escritor. Actualmente reside en Suecia.

Fuente: Islam Online

Traducción: Musulmanes Andaluces