LA OBLIGACIÓN DE CONOCER A ALLAH

   INTRODUCCIÓN AL KALÂM ASH‘ARI

 

         El Imâm al-Ash‘ari es una de las figuras capitales en la historia del Islam. Inmerso en las ricas polémicas de su tiempo, rescató el Islam de en medio de las discusiones teóricas entre grupos (fíraq) en los que con frecuencia prevalecían los personalismos o las influencias griegas. Durante su época se desarrolló poderosamente una ciencia (el Kalâm) que pretendía dar una coherencia racional a las enseñanzas del Corán. Él fue un mutakállim, un experto en esa ciencia discursiva, y dotó al Islam de un aparato de reflexiones que permitían ahondar en él sin desviarse de su esencia.

 

         Tuvo una aceptación generalizada entre los musulmanes, hasta ser considerado el máximo representante de la escuela de los Ahl as-Sunna wa l-Yamâ‘a, las Gentes de la Tradición y la Comunidad, es decir, cohesionó a las gentes fieles al mensaje inicial del Corán. Su escuela (el mádzhab ash‘arí) dio al Islam una forma de expresar su ‘Aqîda, su Cosmovisión más auténtica. Es muy importante conocer el ash‘arismo como versión autorizada por el consenso de los musulmanes.

 

         El pensamiento del Imâm al-Ash‘arí fue expuesto a la comunidad en infinidad de ocasiones y fue materia de estudio como introducción al Islam más fiel a sí mismo. Fueron compuestos resúmenes en prosa y en verso que tuvieron un gran éxito. La exposición ash‘ari tuvo una extraordinaria acogida especialmente entre los sufíes.

 

         El maestro argelino Sidi Ahmad al-‘Alawi también hizo un resumen al que tituló Mabâdi at-Tâyîd para la formación de sus discípulos. Más tarde amplió sus anotaciones en una obra que ha sido recientemente publicada bajo el título de al-Minhâÿ al-Mufîd, que consiste en una aclaración de todos los puntos de la ‘Aqîda Ash‘ari pensando en quienes se inician en el Islam prácticamente de cero, y lo hace de un modo muy pedagógico a base de preguntas y respuestas.

 

         Profundizando mucho más en las implicaciones espirituales de la ‘Aqîda Ash‘ari, el Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawí escribió la que es seguramente su obra más importante, al-Minah al-Quddûsía, donde se descubre el interés sufí en el pensamiento del Imâm.

 

         Queremos ofreceros en Musulmanes Andaluces la iniciación al Islam tal como la expone el Sháij al-‘Alawi en absoluta conformidad con la Tradición islámica. Desarrollaremos su pensamiento aprovechándolo para profundizar aún más en el ash‘arismo. Os ofrecemos la traducción del texto pedagógico del al-Minhâh al-Mufîd acompañada de explicaciones iniciales y amplificaciones que nos darán a conocer las líneas y planteamientos más importantes dentro de la escuela del Imâm al-Ash‘ari, el Imâm de la Sunna.

 

 

muqáddima tashtámil ‘alà masâil yuhtâÿ lahâ

Introducción que contiene cuestiones que se necesita (conocer)

 

El Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawi comienza su resumen de la ‘Aqîda con este capítulo, que es una introducción (muqáddima) en la que se referirá a cuestiones (masâil) que hay que conocer previamente. Dice que este tema contiene nociones básicas necesarias que nos situarán convenientemente en el estudio. Se trata de conceptos preliminares de las que hay necesidad (yuhtâÿ iláihâ) para tener ideas claras desde el principio.

 

1.

suâl: hal tálab al-‘ilm muta‘áyyan ‘alà l-insân?

Pregunta: ¿Acaso la búsqueda de ciencia incumbe al ser humano?

 

La palabra tálab significa búsqueda, solicitud. La palabra ‘ilm significa ciencia, conocimiento. Por su parte, muta‘áyyan es algo determinado que incumbe a (‘alà) alguien en concreto, en este caso al insân, el ser humano. Es decir, ¿es obligatorio el estudio, atañendo esta obligatoriedad a cada persona individualmente?

 

ÿawâb: na‘am, huwa wâÿib ‘alà kull mukállaf, wa lau bi-uÿra, li-qáulihi ‘aláihi s-salâtu wa s-salâm: tálab al-‘ilm farîda ‘alà kúll múslim

Respuesta: Sí, es una obligación para todo apto, aún a cambio de un sueldo, por lo que dijo (Rasûlullâh, s.a.s.): “La búsqueda de conocimiento es una prescripción para cada musulmán.

 

El tálab al-‘ilm, la búsqueda de conocimiento, el estudio, es una obligación (wâÿib) para el apto (mukállaf), y el mukállaf es todo el que tenga inteligencia y haya alcanzado la edad de la pubertad, es decir, tenga sentido de responsabilidad en sus actos. El mukállaf está obligado a buscar el conocimiento, aunque a cambio de él tuviera que pagar un sueldo (uÿra) a un maestro. Esta obligatoriedad se deduce, de entre otros muchos, de un célebre hadiz en el que Rasûlullâh (s.a.s.) declara que el tálab al-‘ilm es una prescripción (farîda) que atañe a cada musulmán (múslim).

 

2.

suâl: mâ ma‘nà káun tálab al-‘ilm wâÿiban?

Pregunta: ¿Cuál es el significado de que la búsqueda de conocimiento sea una obligación?

 

Se ha dicho que el tálab al-‘ilm es una obligación (wâÿib), ¿cuál es el significado (ma‘nà) de esta última palabra? ¿qué quiere decir que el estudio sea (káun) un wâÿib? ¿qué consecuencias tiene esta afirmación?

 

ÿawâb: ma‘nâhu ánnahu yuzâb ‘alâ fí‘lihi wa yu‘âqab ‘alà tárkihi

Respuesta: Su significado es que (el apto) es recompensado por hacerlo y es castigado por abandonarlo.

 

Hemos definido mukállaf (apto) como la persona que está en uso de sus facultades racionales y ha alcanzado la edad en la que es consciente de su responsabilidad. La búsqueda de conocimiento figura entre sus obligaciones, porque de lo contrario desatendería algo que presiente como necesario. Al ser una obligación (wâÿib) impuesta por su condición de criatura inteligente y responsable, ello implica que hay una recompensa (zawâb) por el cumplimiento (fi‘l, acción) y un castigo (‘iqâb) por el incumplimiento (tark, abandono de la acción). La condición de wâÿib del tálab al-‘ilm tiene como significado (ma‘nà) que la persona que realiza la exigencia es recompensada (yuzâb) por Allah mientras que la que neglige su obligación es castigada (yu‘âqab), ya sea en esta vida o junto a Allah tras la muerte.

 

3.

suâl: mâ huwa áwwal wâÿib min aÿçâihi?

Pregunta: ¿Qué es lo primero obligado en las partes (de la ciencia)?

 

Es decir, qué es lo primero (áwwal) obligado (wâÿib) de entre todas las partes (aÿçâ) que componen la ciencia. La ciencia (‘ilm) está formada por muchas materias, y aquí se pregunta por la primera de ellas, la de carácter más apremiante y obligatorio para todo mukállaf.

 

ÿawâb: áwwal wâÿib mínhu ‘alà l-mukállaf huwa mâ yatawással bihi ilà má‘rifat mâ yáÿib fî háqq allâh wa mâ yastahîl wa mâ yaÿûç, wa mizl dzâlik fî háqq ar-rúsul ‘aláihimu s-salâtu wa s-salâm

Respuesta: Lo primero obligado (de la ciencia) para el apto es aquello con lo que llega al conocimiento de lo necesario, lo imposible y lo posible en razón de Allah, y lo mismo en razón de los profetas (a todos ellos, Allah los bendiga y les de paz).

 

Lo primero (áwwal) cuyo conocimiento (ma‘rifa) incumbe a cada mukallaf (apto) es lo que le de a saber cómo es necesariamente Allah, lo que es imposible decir de Él, y lo que Él puede hacer, y lo mismo en razón (haqq) de los profetas (rúsul). Y es porque esta ciencia es determinante: la existencia entera del ser humano depende de lo que sepa sobre estas cuestiones, porque en función de ella se sitúa en el mundo con claridad. La ‘Aqîda es la ciencia gracias a la cual el ser humano llega por su mediación (yatawással bihi) al conocimiento de lo que es obligado (mâ yáÿib) en Allah, lo que es imposible (mâ yastahîl) y lo que es posible (mâ yaÿûç), y también lo mismo en relación a los profetas.

 

4.

suâl: mâ huwa ta‘rîf al-mukállaf al-ladzî dzakartumûhu?

Pregunta: ¿Cuál es la definición del ‘apto’ que habéis mencionado?

 

Tal como se ha mencionado (dzákara-yádzkur), el tálab al-‘ilm es una obligación (wâÿib) que pesa sobre toda persona apta (mukállaf) para cumplirla. El término mukállaf significa apto, encargado, responsable, pero existe una definición (ta‘rîf) más precisa, y es la que sigue.

 

ÿawâb: al-mukállaf huwa l-‘âqil al-bâlig as-salîm al-hawâss

Respuesta: El apto es el dotado de raciocinio que ha alcanzado la pubertad y tiene sanos los sentidos.

 

El Sháij al-‘Alawi define al mukállaf, el apto para conocer y sobre el que pesa la responsabilidad de esta obligación como: toda persona dotada de raciocinio (‘âqil), que haya alcanzado la edad de la madurez (que sea bâlig) y, por último, que sea sano (salîm) en sus sentidos físicos (hawâss), es decir, que tenga fuerzas físicas para cumplir con la exigencia. Quien cumpla estas condiciones está obligado a conocer con responsabilidad, porque de lo contrario atrofiaría posibilidades evidentes en él.

 

 

LA OBLIGACIÓN DE RAZONAR PARA CONOCER A ALLAH

 

         El Imâm al-Ash‘ari dice que el modo de conocer a Allah es la ‘adquisición’ (al-má‘rifa billâh tarîquhâ l-iktisâb), es decir, es un saber obtenido por razonamiento. Es en ‘la otra vida’ (al-Âjira) donde podremos conocerle por ‘ciencia impuesta’, por el conocimiento directo de la realidad, sin mediación de un esfuerzo intelectual. En este punto, al-Ash‘ari coincide con la opinión de la gran mayoría de los mutakallimîn, quienes sostenían que, en este mundo, Allah sólo es conocible por razonamiento (contrariamente a la tesis de los as-hâb al-ma‘ârif, o al menos de aquellos para los que el conocimiento de Allah habría sido creado en nosotros directamente, sin intermediario), mientras que, en el otro mundo, nos será conocido por ciencia impuesta (contrariamente, en este caso, a la tesis de Balji según la cual lo que es conocido por razonamiento no puede dejar de serlo).

        

        Contra la idea de que Allah nos es conocido aquí en este mundo (duniâ) por ciencia impuesta a nuestra naturaleza, al-Ash‘ari invocaba los siguientes argumentos:

         1. Si nuestro conocimiento de Allah fuese impuesto por un saber interior, no podríamos sentir dudas ya que no estaríamos tentados de pensar de otro modo. Esto sucede con el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo, desde el momento en que no duda de su propia existencia. Pero no es el caso tratándose de Allah, pues ocurre que el hombre puede llegar a negar su existencia.

         2. Si el conocimiento de Allah fuese impuesto, sería común en todos los hombres dotados de razón. Pero no es el caso, como lo prueba el Corán donde se dice en varias ocasiones a propósito de los hipócritas o de los idólatras que ‘no saben’, que no hace sino suponer, y la suposición (zann) no es la ciencia verdadera.

         3. Conocer a Allah es conocer una parte de la verdad (ba‘d min al-haqq). Si se admite que los hombres conocen por ciencia impuesta una parte de la verdad, se podría admitir igualmente que conocen del mismo modo la totalidad de lo verdadero. Y ello implicaría que los negadores saben por ciencia impuesta que los unitarios tienen razón y que ellos han elegido mentir, lo que significaría admitir que comunidades enteras pueden mentir y trasmitir la mentira.

         4. Si el conocimiento de Allah fuera impuesto por la naturaleza, el razonamiento sería inutil en la materia y no entrañaría un mayor grado de convicción. Pero no es así como presentimos que son las cosas.

         5. Tal como testimonian numerosos imperativos coránicos (fa-‘lamû, wa-‘lamû, fa-‘lam), conocer a Allah nos es impuesto con una orden, y quien la cumple es recompensado y quien no la cumple es censurado y castigado. Lo que tiene lugar en nosotros como resultado de una imposición natural no puede ser el objeto de una orden, ni merecer elogio o censura.

 

         El razonamiento que puede conducir al conocimiento de Allah es declarado por al-Ash‘ari como obligatorio para todo individuo mayor de edad dotado de razón (al-bâlig al-‘âqil). Constituye, incluso, la primera de las obligaciones (áwwal al-wâÿibât). O bien, dice a veces, el conocimiento de Allah es la primera de las obligaciones, entendiéndose que ese conocimiento implica necesariamente un razonamiento previo. Esta vacilación testimonia que el tema fue controvertido. Ciertamente, dice Yuwaini, se ha pensado que el primer deber que incumbe al sujeto apto (mukallaf) es sin duda conocer a Allah (puesto que, precisa Âmîdi, de este conocimiento deriva todo el resto, tanto en materia de cosmovisión como en la de las prácticas). Pero otros -que son, según Yuwaini, los más competentes (al-muhaqqiqûn)- hacen valer que anteriormente al conocimiento de Allah está el razonamiento que conduce a él, y por tanto es el razonamiento lo que constituye, para el hombre, la primera de las obligaciones. Al-Ash‘ari, como se ha visto, se ha inclinado más bien en favor de la segunda opción. Tal es el punto de vista de los ÿubbâíes tardíos. Bâqillâni, por su parte, es más preciso: según él, la primera obligación sería el primer átomo (ÿuç) de razonamiento que conduce al conocimiento de Allah. Yendo más lejos aún, Ibn Fûrak considera que anteriormente al razonamiento en sí está la voluntad de razonar (irâdat an-názar) y que ésa es verdaderamente la primera de las obligaciones. Yuwaini cita finalmente un punto de vista extremo, que atribuye a Abû Hâshim al-Yubbâi, según el cual, desde el momento en que todo razonamiento va necesariamente precedido de una duda -porque no se razona para conocer algo que ya es conocido- la primera de las obligaciones sería, paradójicamente, dudar de Allah (ash-shakk fî llâh).

 

 

¿CÓMO NOS ES CONOCIDA ESTA OBLIGACIÓN?

 

         ¿Cómo sabemos que tal razonamiento es obligatorio? Por la revelación (bis-sam‘), responde al-Ash‘ari. Esto parece un círculo vicioso: la revelación, directa o indirectamente, es la palabra de Allah. Habría que conocer ya a Allah para saber que existe una obligación de conocerle. Pero se trata de un principio general: para al-Ash‘ari, contrariamente a los mu‘taçilíes, nuestra razón es radicalmente incapaz de conocer por ella misma lo que, en materia de actos, es bueno o malo, obligatorio o recomendado.. Nada es obligatorio desde el punto de vista de la razón; y lo mismo debe decirse, entre otras cosas, de la obligación de razonar para conocer a Allah.

 

         Pero esta obligación en particular, como toda obligación, tiene también un fundamento racional: es obligatorio, dice al-Ash‘ari, todo aquello cuya no ejecución entrañe un castigo (mâ lâ yú’man, in túrik, al-‘iqâb). En esto coincide con el punto de vista de los ÿubbâíes. Para estos últimos, evitar un dolor cualquiera (at-tahárruç min al-madarra, daf‘ ad-dárar ‘áni n-nafs) es, en efecto, una de las obligaciones fundamentales conocidas como tales por la razón; y es de ella de la que deriva, según ellos, la obligación de razonar para conocer a Allah, pues hay, para quien no adquiere ese conocimiento, el riesgo de un daño considerable, el de un castigo eterno. Ese riesgo, dicen los ÿubbâíes, nos es conocido de múltiples maneras: una discusión que se escuche a propósito de religión y en la que los adversarios se imputan recíprocamente un error que conducirá a uno o a otro a la perdición; o bien cualquier predicación, cualquier narración edificante sobre los sufrimientos del más allá; o bien una sugestión (tir) venida de Allah o de un ángel; o bien alguna obra que se lea, en la que se hable de la posibilidad de que exista un Creador del que todo depende, que recompensa a los que le sirven y castiga a quien le desobedece. Al-Ash‘ari, por su parte, estima que lo anterior no es suficiente; que en particular las ‘sugestiones’ que nos viene de diversos lados son, en realidad, contradictorias (tatakâfa’ wa tata‘ârad), e igualmente, las opiniones que escuchamos emitir, y eso no nos puede conducir a una convicción; para él, sólo un informador verídico y digno de fe (as-sâdiq al-mawzûq bi-jábarih) puede instruirnos válidamente sobre las consecuencias (‘awâqib), felices o desdichadas, a las que nuestros actos pueden conducirnos.

 

         Al-Ash‘ari no precisa la identidad de ese informador verídico y seguro: pero no hay duda de que se trata de un profeta. Es por los profetas, y sólo por ellos, que sabemos lo que es bueno y malo, lo que nos valdrá más tarde una recompensa o un castigo. Al-Ash‘ari extraía un argumento, en este caso, del Corán (17-15) donde se dice: wa mâ kunnâ mu‘adzdzibîna hattà náb‘aza rasûla, “No castigamos antes de haber enviado un profeta”. Hay que comprender por ello, según él,  en virtud del lazo establecido anteriormente entre castigo y obligación, que ningún acto es obligatorio en tanto que un profeta no haya venido a hacérnoslo conocer como obligatorio.

 

         En ello hay un problema: ¿no hay que razonar para reconocer a un profeta como tal, probando su sinceridad? Un profeta se hace reconocer por sus milagros, que son el signo, la prueba de que dice la verdad. Hace falta, pues, que la obligación misma de razonar nos sea conocida anteriormente y por otro canal, de lo contrario toda la revelación se vuelve imposible. Tal es en efecto la objeción, muy fuerte, que Yuwaini atribuye a los mu‘taçilíes. Aparentemente, esta dificultad no molesta a al-Ash‘ari. Para él, paradójicamente, es el profeta el que nos hace conocer como obligatorio el hecho de razonar sobre sus propios milagros (kâna yaqûl ínna wuÿûb an-názar fî mu‘ÿiçât ar-rasûl innamâ yata‘állaq áidan bi-îÿâb ar-rasûl). ¿No habría en esto de nuevo un círculo? Para saber que es obligatorio razonar, hay que aprenderlo de un profeta verídico; pero para saber que es verídico hay que haber razonado... Al-Ash‘ari pretende que no: según él, para que una cosa sea obligatoria, no es necesario que sea conocida como obligatoria. Desde el momento en que un profeta verídico dice a los que le escuchan: “Razonad sobre mi milagro, de lo contrario sufriréis un castigo”, tienen objetivamente la obligación de hacerlo, incluso si aún no han reconocido como verídico al que les habla así, puesto que en efecto, si razonan tal como él les impone, lo reconocerán necesariamente, al poco, como tal. El argumento es curioso, ¿pero es convincente? Constatamos solamente que Yuwaini ha preferido, por su parte, otra solución. Según él, esta revelación por la que nos sería conocida la obligación de razonar nos vendría en realidad por el canal del iÿmâ‘, a saber, el acuerdo unánime de los musulmanes en cuanto a la necesidad de conocer a Allah (de lo que se derivaría lógicamente la obligación de razonar para adquirir ese conocimiento).

 

 

ESA OBLIGACIÓN INCUMBE A CADA INDIVIDUO

 

         Para al-Ash‘ari, como para los ÿubbâíes, el deber de razonar para conocer a Allah concierne a todo individuo mayor dotado de razón. En materia de doctrina, estima, el razonamiento es una obligación individual; en materia jurídica es sólo una obligación colectiva (an-názar fî l-asl min furûd al-a‘yân, wa n-názar fî l-furû‘ min furûd al-kifâyât).

         Esta obligación se impone al individuo tan pronto como alcanza la mayoría de edad. Al-Ash‘ari no admite la posibilidad de una demora (lâ yaqûl bi-múhlat an-názar). El término muhla, notémoslo bien, debe ser comprendido en el buen sentido: el de una demora posible entre el instante en el que el individuo alcanza la mayoría (y es considerado por tanto capaz de razonar) y el del comienzo efectivo del razonamiento. No se trata en este contexto del sentido habitual de la palabra muhla, por la que se entiende, en origen, el lapso de tiempo consagrado al razonamiento en sí mismo, y previo al conocimiento de Allah. Así lo entendían aquellos a los que Jayyât llama as-hâb al-muhla, en oposición a otros mutakallimûn tales como Abû l-Hudzáil y Bishr ibn al-Mu‘tamir que (según Bagdâdi) consideraban kâfir, y por tanto digno de condenación eterna, a todo individuo que, habiendo alcanzado la edad de la razón, no haya llegado al pleno conocimiento de Allah. Para los as-hâb al-muhla, por el contrario, el hombre tiene derecho a un tiempo de reflexión, eltiempo que le es necesario para efectuar el razonamiento que le conducirá  a Allah, y durante ese tiempo debe ser considerado ya como obediente a Allah, aun cuando todavía no lo conoce. Este es el sentido de muhla; también se dice que una persona de inteligencia débil (balîd) tiene derecho a un plazo mayor de tiempo para razonar: lahu min al-muhla ákzar mimmâ li-gáirih. No creo que al-Ash‘ari fuera de una opinión diferente. Bagdâdi tiene por ya obediente a Allah al que está aún en estado de razonamiento previo al conocimiento de Allah. Es también el punto de vista de ‘Abd al-Yabbâr. La misma posición es sostenida expresamente por Abû Ya‘là: “Le es necesario al sujeto apto un plazo de tiempo durante el que razone, y no podría merecer el castigo por el hecho de no conocer aún a Allah durante ese tiempo de razonamiento (fî múhlat an-názar), pues el conocimiento de Allah se adquiere únicamente  por el razonamiento, y hace falta un tiempo para que el razonamiento pueda hacerse”. Me parece evidente que la expresión múhlat an-názar no tiene el mismo sentido aquí que en pasaje citado anteriormente en el que al-Ash‘ari excluye toda posibilidad de múhlat an-názar, tratándose esta vez de la obligación de emprender el razonamiento desde el primer instante de la mayoría de edad.

 

         Desde el momento en que para al-Ash‘ari todo individuo mayor dotado de razón tiene la obligación de razonar para conocer a Allah, esto quiere decir que a sus ojos un musulmán no puede ser calificado de creyente (mu’min) si su adhesión a las enseñanzas del Islam (que Allah existe, que es único, que Muhammad es su enviado) no está fundada sobre una prueba racional y procede del simple conformismo (taqlîd). En este punto, y probablemente bajo su influencia, al-Asj‘ari se muestra, en principio, tan exigente como sus maestros mu‘taçilíes, sin llegar no obstante a tachar de infiel al muqallid. ¿Quiere decir que todos los hombres deben tener el mismo nivel de especulación y ciencia? No, ciertamente. Sólo los especuladores de profesión (ahl an-názar min al-muhaqqiqîn min al-mutakallimîn) tienen que comprender en el detalle, por ejemplo, toda la serie de razonamientos que conducen al hombre desde la observación de los cambios que advienen en los cuerpos (de donde se concluye la existencia de accidentes) hasta el conocimiento de Allah y de sus Atributos; es suficiente para los demás creyentes comprender esto de forma global, sin que por ello su ciencia sea menos segura ni menos auténtica. Igualmente, es suficiente para el profano estar convencido ‘en su corazón’ de que su fe está fundada racionalmente, sin que tenga que hacer la demostración, ni mostrarse capaz de sostener una controversia con adversarios y refutar sus objeciones; es suficiente saber que otros, más sabios, pueden encargarse de ello. La insuficiencia de su vocabulario, de sus medios de expresión, no disminuye la calidad de su ciencia y de su fe.

 

         Sobre este último punto, los mu‘taçilíes son reputados de haber sostenido una posición más dura, y considerado que todo creyente digno de ese nombre debe poder argumentar y refutar las objeciones que se le opongan. Puede ser que en ello haya una parte de exageración. Los dos Yubbâi, en todo caso, admitían que no todos los hombres están en la medida de razonar de la misma manera. Y hay que señalar igualmente esta observación de Abû Rashîd, que dijo: “Ni Abû l-Qâsim (al-Balji), ni ningún otro de nuestros maestros, imponen al común de la gente (‘âmma) saber todo lo que sabe un hábil mutakallim”.