LA
OBLIGACIÓN DE CONOCER A ALLAH
INTRODUCCIÓN
AL KALÂM ASH‘ARI
El Imâm al-Ash‘ari
es una de las figuras capitales en la historia del Islam. Inmerso en las ricas
polémicas de su tiempo, rescató el Islam de en medio de las discusiones teóricas
entre grupos (fíraq) en los que con frecuencia prevalecían los personalismos
o las influencias griegas. Durante su época se desarrolló poderosamente una
ciencia (el Kalâm) que pretendía dar una coherencia racional a las enseñanzas
del Corán. Él fue un mutakállim, un experto en esa ciencia discursiva, y
dotó al Islam de un aparato de reflexiones que permitían ahondar en él sin
desviarse de su esencia.
Tuvo una aceptación
generalizada entre los musulmanes, hasta ser considerado el máximo
representante de la escuela de los Ahl as-Sunna wa l-Yamâ‘a, las Gentes de
la Tradición y la Comunidad, es decir, cohesionó a las gentes fieles al
mensaje inicial del Corán. Su escuela (el mádzhab ash‘arí) dio al Islam
una forma de expresar su ‘Aqîda, su Cosmovisión más auténtica. Es muy
importante conocer el ash‘arismo como versión autorizada por el consenso de
los musulmanes.
El pensamiento del Imâm
al-Ash‘arí fue expuesto a la comunidad en infinidad de ocasiones y fue
materia de estudio como introducción al Islam más fiel a sí mismo. Fueron
compuestos resúmenes en prosa y en verso que tuvieron un gran éxito. La
exposición ash‘ari tuvo una extraordinaria acogida especialmente entre los
sufíes.
El maestro argelino
Sidi Ahmad al-‘Alawi también hizo un resumen al que tituló Mabâdi at-Tâyîd
para la formación de sus discípulos. Más tarde amplió sus anotaciones en
una obra que ha sido recientemente publicada bajo el título de al-Minhâÿ
al-Mufîd, que consiste en una aclaración de todos los puntos de la ‘Aqîda
Ash‘ari pensando en quienes se inician en el Islam prácticamente de cero, y
lo hace de un modo muy pedagógico a base de preguntas y respuestas.
Profundizando mucho más
en las implicaciones espirituales de la ‘Aqîda Ash‘ari, el Sháij Sidi
Ahmad al-‘Alawí escribió la que es seguramente su obra más importante,
al-Minah al-Quddûsía, donde se descubre el interés sufí en el pensamiento
del Imâm.
Queremos ofreceros en
Musulmanes Andaluces la iniciación al Islam tal como la expone el Sháij
al-‘Alawi en absoluta conformidad con la Tradición islámica.
Desarrollaremos su pensamiento aprovechándolo para profundizar aún más en
el ash‘arismo. Os ofrecemos la traducción del texto pedagógico del al-Minhâh
al-Mufîd acompañada de explicaciones iniciales y amplificaciones que nos darán
a conocer las líneas y planteamientos más importantes dentro de la escuela
del Imâm al-Ash‘ari, el Imâm de la Sunna.
muqáddima
tashtámil ‘alà masâil yuhtâÿ lahâ
Introducción
que contiene cuestiones que se necesita (conocer)
El
Sháij Sidi Ahmad al-‘Alawi comienza su resumen de la ‘Aqîda
con este capítulo, que es una introducción
(muqáddima) en la que se referirá
a cuestiones (masâil) que hay que conocer previamente. Dice que este tema
contiene nociones básicas necesarias que nos situarán convenientemente en el
estudio. Se trata de conceptos preliminares de
las que hay necesidad (yuhtâÿ
iláihâ) para tener ideas claras desde el principio.
1.
suâl:
hal tálab al-‘ilm muta‘áyyan ‘alà l-insân?
Pregunta:
¿Acaso la búsqueda de ciencia incumbe
al ser humano?
La
palabra tálab significa búsqueda,
solicitud. La palabra ‘ilm
significa ciencia, conocimiento.
Por su parte, muta‘áyyan es algo determinado que incumbe a
(‘alà) alguien en concreto, en
este caso al insân, el ser
humano. Es decir, ¿es obligatorio el estudio, atañendo esta
obligatoriedad a cada persona individualmente?
ÿawâb:
na‘am, huwa wâÿib ‘alà kull mukállaf, wa lau bi-uÿra, li-qáulihi
‘aláihi s-salâtu wa s-salâm: tálab al-‘ilm farîda
‘alà kúll múslim
Respuesta:
Sí, es una obligación para todo apto,
aún a cambio de un sueldo, por lo que dijo (Rasûlullâh, s.a.s.): “La búsqueda
de conocimiento es una prescripción para cada musulmán.
El
tálab al-‘ilm, la búsqueda
de conocimiento, el estudio, es
una obligación (wâÿib) para el apto (mukállaf),
y el mukállaf es todo el que tenga inteligencia y haya alcanzado la edad
de la pubertad, es decir, tenga sentido de responsabilidad en sus actos. El mukállaf
está obligado a buscar el conocimiento, aunque a cambio de él tuviera que
pagar un sueldo (uÿra) a un
maestro. Esta obligatoriedad se deduce, de entre otros muchos, de un célebre
hadiz en el que Rasûlullâh (s.a.s.) declara que el tálab al-‘ilm es una prescripción
(farîda) que atañe a cada musulmán
(múslim).
2.
suâl:
mâ ma‘nà káun tálab al-‘ilm wâÿiban?
Pregunta:
¿Cuál es el significado de que la búsqueda
de conocimiento sea una obligación?
Se
ha dicho que el tálab al-‘ilm
es una obligación (wâÿib), ¿cuál es el significado
(ma‘nà) de esta última palabra?
¿qué quiere decir que el estudio sea
(káun) un wâÿib? ¿qué consecuencias tiene esta afirmación?
ÿawâb:
ma‘nâhu ánnahu yuzâb ‘alâ fí‘lihi wa yu‘âqab ‘alà tárkihi
Respuesta:
Su significado es que (el apto) es
recompensado por hacerlo y es castigado por abandonarlo.
Hemos
definido mukállaf (apto) como la persona que está en uso de sus facultades racionales
y ha alcanzado la edad en la que es consciente de su responsabilidad. La búsqueda
de conocimiento figura entre sus obligaciones, porque de lo contrario
desatendería algo que presiente como necesario. Al ser una obligación (wâÿib)
impuesta por su condición de criatura inteligente y responsable, ello implica
que hay una recompensa (zawâb)
por el cumplimiento (fi‘l, acción)
y un castigo (‘iqâb) por el
incumplimiento (tark, abandono de la acción).
La condición de wâÿib del tálab
al-‘ilm tiene como significado
(ma‘nà) que la persona que realiza la exigencia es recompensada (yuzâb)
por Allah mientras que la que neglige su obligación es castigada (yu‘âqab),
ya sea en esta vida o junto a Allah tras la muerte.
3.
suâl:
mâ huwa áwwal wâÿib min aÿçâihi?
Pregunta:
¿Qué es lo primero obligado en las
partes (de la ciencia)?
Es
decir, qué es lo primero (áwwal) obligado (wâÿib)
de entre todas las partes (aÿçâ) que componen la ciencia. La ciencia (‘ilm) está
formada por muchas materias, y aquí se pregunta por la primera de ellas, la
de carácter más apremiante y obligatorio para todo mukállaf.
ÿawâb:
áwwal wâÿib mínhu ‘alà l-mukállaf huwa mâ yatawással
bihi ilà má‘rifat mâ yáÿib fî háqq allâh wa mâ yastahîl
wa mâ yaÿûç, wa mizl dzâlik fî háqq ar-rúsul ‘aláihimu s-salâtu
wa s-salâm
Respuesta:
Lo primero obligado (de la ciencia) para
el apto es aquello con lo que llega al conocimiento de lo necesario, lo
imposible y lo posible en razón de Allah, y lo mismo en razón de los
profetas (a todos ellos, Allah los bendiga y les de paz).
Lo
primero (áwwal) cuyo conocimiento
(ma‘rifa) incumbe a cada mukallaf
(apto) es lo que le de a saber cómo
es necesariamente Allah, lo que es imposible decir de Él, y lo que Él puede
hacer, y lo mismo en razón (fî
haqq) de los profetas (rúsul). Y es porque esta ciencia es determinante: la existencia
entera del ser humano depende de lo que sepa sobre estas cuestiones, porque en
función de ella se sitúa en el mundo con claridad. La ‘Aqîda es la ciencia gracias a la cual el ser humano llega
por su mediación (yatawással
bihi) al conocimiento de lo que es
obligado (mâ yáÿib) en Allah,
lo que es imposible (mâ
yastahîl) y lo que es
posible (mâ yaÿûç), y también lo mismo en relación a los profetas.
4.
suâl:
mâ huwa ta‘rîf al-mukállaf al-ladzî dzakartumûhu?
Pregunta:
¿Cuál es la definición del ‘apto’
que habéis mencionado?
Tal
como se ha mencionado (dzákara-yádzkur), el tálab
al-‘ilm es una obligación (wâÿib) que pesa sobre toda persona apta (mukállaf) para
cumplirla. El término mukállaf
significa apto, encargado, responsable,
pero existe una definición (ta‘rîf)
más precisa, y es la que sigue.
ÿawâb:
al-mukállaf huwa l-‘âqil al-bâlig as-salîm al-hawâss
Respuesta:
El apto es el dotado de raciocinio que
ha alcanzado la pubertad y tiene sanos los sentidos.
El
Sháij al-‘Alawi define al mukállaf,
el apto para conocer y sobre el que pesa la responsabilidad de esta obligación
como: toda persona dotada de raciocinio
(‘âqil), que haya alcanzado la edad de la madurez (que sea bâlig) y, por último, que sea sano
(salîm) en sus sentidos físicos (hawâss),
es decir, que tenga fuerzas físicas para cumplir con la exigencia. Quien
cumpla estas condiciones está obligado a conocer con responsabilidad, porque
de lo contrario atrofiaría posibilidades evidentes en él.
LA
OBLIGACIÓN DE RAZONAR PARA CONOCER A ALLAH
El Imâm al-Ash‘ari
dice que el modo de conocer a Allah es la ‘adquisición’ (al-má‘rifa
billâh tarîquhâ l-iktisâb), es decir, es un saber obtenido por
razonamiento. Es en ‘la otra vida’ (al-Âjira)
donde podremos conocerle por ‘ciencia impuesta’, por el conocimiento
directo de la realidad, sin mediación de un esfuerzo intelectual. En este
punto, al-Ash‘ari coincide con la opinión de la gran mayoría de los
mutakallimîn, quienes sostenían que, en este mundo, Allah sólo es conocible
por razonamiento (contrariamente a la tesis de los as-hâb
al-ma‘ârif, o al menos de aquellos para los que el conocimiento de
Allah habría sido creado en nosotros directamente, sin intermediario),
mientras que, en el otro mundo, nos será conocido por ciencia impuesta
(contrariamente, en este caso, a la tesis de Balji según la cual lo que es
conocido por razonamiento no puede dejar de serlo).
Contra la idea de que
Allah nos es conocido aquí en este
mundo (duniâ) por ciencia impuesta a nuestra naturaleza, al-Ash‘ari
invocaba los siguientes argumentos:
1. Si nuestro
conocimiento de Allah fuese impuesto por un saber interior, no podríamos
sentir dudas ya que no estaríamos tentados de pensar de otro modo. Esto
sucede con el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo, desde el momento
en que no duda de su propia existencia. Pero no es el caso tratándose de
Allah, pues ocurre que el hombre puede llegar a negar su existencia.
2. Si el conocimiento
de Allah fuese impuesto, sería común en todos los hombres dotados de razón.
Pero no es el caso, como lo prueba el Corán donde se dice en varias ocasiones
a propósito de los hipócritas o de los idólatras que ‘no saben’, que no
hace sino suponer, y la suposición (zann)
no es la ciencia verdadera.
3. Conocer a Allah es
conocer una parte de la verdad (ba‘d
min al-haqq). Si se admite que los hombres conocen por ciencia
impuesta una parte de la verdad, se podría admitir igualmente que conocen del
mismo modo la totalidad de lo verdadero. Y ello implicaría que los negadores
saben por ciencia impuesta que los unitarios tienen razón y que ellos han
elegido mentir, lo que significaría admitir que comunidades enteras pueden
mentir y trasmitir la mentira.
4. Si el conocimiento
de Allah fuera impuesto por la naturaleza, el razonamiento sería inutil en la
materia y no entrañaría un mayor grado de convicción. Pero no es así como
presentimos que son las cosas.
5. Tal como
testimonian numerosos imperativos coránicos (fa-‘lamû,
wa-‘lamû, fa-‘lam),
conocer a Allah nos es impuesto con una orden, y quien la cumple es
recompensado y quien no la cumple es censurado y castigado. Lo que tiene lugar
en nosotros como resultado de una imposición natural no puede ser el objeto
de una orden, ni merecer elogio o censura.
El razonamiento que
puede conducir al conocimiento de Allah es declarado por al-Ash‘ari como
obligatorio para todo individuo mayor de edad dotado de razón (al-bâlig al-‘âqil). Constituye, incluso, la primera de las obligaciones (áwwal al-wâÿibât). O bien, dice a veces, el conocimiento de
Allah es la primera de las obligaciones, entendiéndose que ese conocimiento
implica necesariamente un razonamiento previo. Esta vacilación testimonia que
el tema fue controvertido. Ciertamente, dice Yuwaini, se ha pensado que el
primer deber que incumbe al sujeto apto
(mukallaf) es sin duda conocer a
Allah (puesto que, precisa Âmîdi, de este conocimiento deriva todo el resto,
tanto en materia de cosmovisión como en la de las prácticas). Pero otros
-que son, según Yuwaini, los más
competentes (al-muhaqqiqûn)-
hacen valer que anteriormente al conocimiento de Allah está el razonamiento
que conduce a él, y por tanto es el razonamiento lo que constituye, para el
hombre, la primera de las obligaciones. Al-Ash‘ari, como se ha visto, se ha
inclinado más bien en favor de la segunda opción. Tal es el punto de vista
de los ÿubbâíes tardíos. Bâqillâni, por su parte, es más preciso: según
él, la primera obligación sería el primer átomo
(ÿuç) de razonamiento que conduce al conocimiento de Allah. Yendo más
lejos aún, Ibn Fûrak considera que anteriormente al razonamiento en sí está
la voluntad de razonar (irâdat
an-názar) y que ésa es verdaderamente la primera de las
obligaciones. Yuwaini cita finalmente un punto de vista extremo, que atribuye
a Abû Hâshim al-Yubbâi, según el cual, desde el momento en que todo
razonamiento va necesariamente precedido de una duda -porque no se razona para
conocer algo que ya es conocido- la primera de las obligaciones sería, paradójicamente,
dudar de Allah (ash-shakk
fî llâh).
¿CÓMO
NOS ES CONOCIDA ESTA OBLIGACIÓN?
¿Cómo sabemos que
tal razonamiento es obligatorio? Por la
revelación (bis-sam‘), responde al-Ash‘ari. Esto parece un círculo vicioso:
la revelación, directa o indirectamente, es la palabra de Allah. Habría que
conocer ya a Allah para saber que existe una obligación de conocerle. Pero se
trata de un principio general: para al-Ash‘ari, contrariamente a los mu‘taçilíes,
nuestra razón es radicalmente incapaz de conocer por ella misma lo que, en
materia de actos, es bueno o malo, obligatorio o recomendado.. Nada es
obligatorio desde el punto de vista de la razón; y lo mismo debe decirse,
entre otras cosas, de la obligación de razonar para conocer a Allah.
Pero esta obligación
en particular, como toda obligación, tiene también un fundamento racional:
es obligatorio, dice al-Ash‘ari, todo
aquello cuya no ejecución entrañe un castigo (mâ
lâ yú’man, in túrik, al-‘iqâb). En esto coincide con el punto de
vista de los ÿubbâíes. Para estos últimos, evitar un dolor cualquiera (at-tahárruç
min al-madarra, daf‘ ad-dárar
‘áni n-nafs) es, en efecto, una de las obligaciones fundamentales
conocidas como tales por la razón; y es de ella de la que deriva, según
ellos, la obligación de razonar para conocer a Allah, pues hay, para quien no
adquiere ese conocimiento, el riesgo de un daño considerable, el de un
castigo eterno. Ese riesgo, dicen los ÿubbâíes, nos es conocido de múltiples
maneras: una discusión que se escuche a propósito de religión y en la que
los adversarios se imputan recíprocamente un error que conducirá a uno o a
otro a la perdición; o bien cualquier predicación, cualquier narración
edificante sobre los sufrimientos del más allá; o bien una sugestión
(jâtir) venida de Allah o
de un ángel; o bien alguna obra que se lea, en la que se hable de la
posibilidad de que exista un Creador del que todo depende, que recompensa a
los que le sirven y castiga a quien le desobedece. Al-Ash‘ari, por su parte,
estima que lo anterior no es suficiente; que en particular las
‘sugestiones’ que nos viene de diversos lados son, en realidad, contradictorias
(tatakâfa’ wa tata‘ârad),
e igualmente, las opiniones que escuchamos emitir, y eso no nos puede conducir
a una convicción; para él, sólo un
informador verídico y digno de fe (as-sâdiq
al-mawzûq bi-jábarih) puede instruirnos válidamente sobre las consecuencias
(‘awâqib), felices o desdichadas, a las que nuestros actos pueden
conducirnos.
Al-Ash‘ari no
precisa la identidad de ese informador verídico y seguro: pero no hay duda de
que se trata de un profeta. Es por los profetas, y sólo por ellos, que
sabemos lo que es bueno y malo, lo que nos valdrá más tarde una recompensa o
un castigo. Al-Ash‘ari extraía un argumento, en este caso, del Corán
(17-15) donde se dice: wa mâ kunnâ mu‘adzdzibîna hattà náb‘aza rasûla, “No
castigamos antes de haber enviado un profeta”. Hay que comprender por
ello, según él, en virtud del lazo establecido anteriormente entre castigo y
obligación, que ningún acto es obligatorio en tanto que un profeta no haya
venido a hacérnoslo conocer como obligatorio.
En ello hay un
problema: ¿no hay que razonar para reconocer a un profeta como tal, probando
su sinceridad? Un profeta se hace reconocer por sus milagros, que son el
signo, la prueba de que dice la verdad. Hace falta, pues, que la obligación
misma de razonar nos sea conocida anteriormente y por otro canal, de lo
contrario toda la revelación se vuelve imposible. Tal es en efecto la objeción,
muy fuerte, que Yuwaini atribuye a los mu‘taçilíes. Aparentemente, esta
dificultad no molesta a al-Ash‘ari. Para él, paradójicamente, es el
profeta el que nos hace conocer como obligatorio el hecho de razonar sobre sus
propios milagros (kâna yaqûl ínna wuÿûb
an-názar fî mu‘ÿiçât ar-rasûl innamâ yata‘állaq áidan
bi-îÿâb ar-rasûl). ¿No habría en esto de nuevo un círculo? Para
saber que es obligatorio razonar, hay que aprenderlo de un profeta verídico;
pero para saber que es verídico hay que haber razonado... Al-Ash‘ari
pretende que no: según él, para que una cosa sea obligatoria, no es
necesario que sea conocida como obligatoria. Desde el momento en que un
profeta verídico dice a los que le escuchan: “Razonad sobre mi milagro, de
lo contrario sufriréis un castigo”, tienen objetivamente la obligación de
hacerlo, incluso si aún no han reconocido como verídico al que les habla así,
puesto que en efecto, si razonan tal como él les impone, lo reconocerán
necesariamente, al poco, como tal. El argumento es curioso, ¿pero es
convincente? Constatamos solamente que Yuwaini ha preferido, por su parte,
otra solución. Según él, esta revelación por la que nos sería conocida la
obligación de razonar nos vendría en realidad por el canal del iÿmâ‘,
a saber, el acuerdo unánime de los musulmanes en cuanto a la necesidad de
conocer a Allah (de lo que se derivaría lógicamente la obligación de
razonar para adquirir ese conocimiento).
ESA
OBLIGACIÓN INCUMBE A CADA INDIVIDUO
Para al-Ash‘ari,
como para los ÿubbâíes, el deber de razonar para conocer a Allah concierne
a todo individuo mayor dotado de razón. En materia de doctrina, estima, el
razonamiento es una obligación individual; en materia jurídica es sólo una
obligación colectiva (an-názar fî l-asl min furûd al-a‘yân, wa n-názar
fî l-furû‘ min furûd al-kifâyât).
Esta obligación se
impone al individuo tan pronto como alcanza la mayoría de edad. Al-Ash‘ari
no admite la posibilidad de una demora (lâ
yaqûl bi-múhlat an-názar). El término muhla,
notémoslo bien, debe ser comprendido en el buen sentido: el de una demora
posible entre el instante en el que el individuo alcanza la mayoría (y es
considerado por tanto capaz de razonar) y el del comienzo efectivo del
razonamiento. No se trata en este contexto del sentido habitual de la palabra muhla, por la que se entiende, en origen, el lapso de tiempo
consagrado al razonamiento en sí mismo, y previo al conocimiento de Allah. Así
lo entendían aquellos a los que Jayyât llama as-hâb al-muhla, en oposición a otros mutakallimûn
tales como Abû l-Hudzáil y Bishr ibn al-Mu‘tamir que (según Bagdâdi)
consideraban kâfir, y por tanto digno de condenación eterna, a todo
individuo que, habiendo alcanzado la edad de la razón, no haya llegado al
pleno conocimiento de Allah. Para los as-hâb
al-muhla, por el contrario, el hombre tiene derecho a un tiempo de reflexión,
eltiempo que le es necesario para efectuar el razonamiento que le conducirá
a Allah, y durante ese tiempo debe ser considerado ya como obediente a
Allah, aun cuando todavía no lo conoce. Este es el sentido de muhla; también
se dice que una persona de inteligencia
débil (balîd) tiene derecho a
un plazo mayor de tiempo para razonar: lahu min al-muhla ákzar mimmâ li-gáirih. No creo que al-Ash‘ari
fuera de una opinión diferente. Bagdâdi tiene por ya obediente a Allah al
que está aún en estado de razonamiento previo al conocimiento de Allah. Es
también el punto de vista de ‘Abd al-Yabbâr. La misma posición es
sostenida expresamente por Abû Ya‘là: “Le es necesario al sujeto apto un
plazo de tiempo durante el que razone, y no podría merecer el castigo por el
hecho de no conocer aún a Allah durante ese tiempo de razonamiento (fî
múhlat an-názar), pues el conocimiento de Allah se adquiere únicamente
por el razonamiento, y hace falta un tiempo para que el razonamiento
pueda hacerse”. Me parece evidente que la expresión múhlat
an-názar no tiene el mismo sentido aquí que en pasaje citado
anteriormente en el que al-Ash‘ari excluye toda posibilidad de múhlat
an-názar, tratándose esta vez de la obligación de emprender el
razonamiento desde el primer instante de la mayoría de edad.
Desde el momento en
que para al-Ash‘ari todo individuo mayor dotado de razón tiene la obligación
de razonar para conocer a Allah, esto quiere decir que a sus ojos un musulmán
no puede ser calificado de creyente
(mu’min) si su adhesión a las enseñanzas del Islam (que Allah
existe, que es único, que Muhammad es su enviado) no está fundada sobre una
prueba racional y procede del simple conformismo
(taqlîd). En este punto, y
probablemente bajo su influencia, al-Asj‘ari se muestra, en principio, tan
exigente como sus maestros mu‘taçilíes, sin llegar no obstante a tachar de
infiel al muqallid. ¿Quiere decir
que todos los hombres deben tener el mismo nivel de especulación y ciencia?
No, ciertamente. Sólo los especuladores de profesión (ahl
an-názar min al-muhaqqiqîn min al-mutakallimîn) tienen
que comprender en el detalle, por ejemplo, toda la serie de razonamientos que
conducen al hombre desde la observación de los cambios que advienen en los
cuerpos (de donde se concluye la existencia de accidentes) hasta el
conocimiento de Allah y de sus Atributos; es suficiente para los demás
creyentes comprender esto de forma global, sin que por ello su ciencia sea
menos segura ni menos auténtica. Igualmente, es suficiente para el profano
estar convencido ‘en su corazón’ de que su fe está fundada
racionalmente, sin que tenga que hacer la demostración, ni mostrarse capaz de
sostener una controversia con adversarios y refutar sus objeciones; es
suficiente saber que otros, más sabios, pueden encargarse de ello. La
insuficiencia de su vocabulario, de sus medios de expresión, no disminuye la
calidad de su ciencia y de su fe.
Sobre este último
punto, los mu‘taçilíes son reputados de haber sostenido una posición más
dura, y considerado que todo creyente digno de ese nombre debe poder
argumentar y refutar las objeciones que se le opongan. Puede ser que en ello
haya una parte de exageración. Los dos Yubbâi, en todo caso, admitían que
no todos los hombres están en la medida de razonar de la misma manera. Y hay
que señalar igualmente esta observación de Abû Rashîd, que dijo: “Ni Abû
l-Qâsim (al-Balji), ni ningún otro de nuestros maestros, imponen al común
de la gente (‘âmma) saber
todo lo que sabe un hábil mutakallim”.