AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA
Por
ello, el Corán y la Sunna a veces lo describen con Manos, Rostro, Pies, o nos
dicen que Allah se encoleriza, se eleva, desciende, sonríe o ríe, etc., términos
que han confundido a muchos: unos los han afirmado dando cuerpo a Allah (los
llamados mushábbiha o muÿássima),
y otros los han negado para evitar la antropomorfización (grupos que han
recibido el nombre de nufât, mu‘áttila
o mu‘taçila). Otros los han interpretado metafóricamente restándoles
fuerza y contenido (los ÿahmía).
Los musulmanes admiten esas palabras sin darles modo ni proporciones, quedando
sumergidos en el poder de sus sugerencias, perplejos ante el carácter
conmocionador de las expresiones con las que Allah nos habla describiéndose a sí
mismo, sin convertir la cuestión en un desafío a la razón sino un reto a la
posibilidad de intimar con lo Absoluto, que es inmediato y familiar.
wa l-mi‘râÿu
háqq* wa qad úsria bin-nabíyi sallà llâhu ‘aláihi wa sállama
wa ‘úriÿa bi-shájsihi fî l-yáqazati ilà s-samâ* zúmma ila háizu
shâ allâhu min l-‘ulâ* wa ákramahu llâhu bimâ shâ* wa auhà iláihi
mâ auhà* mâ kádzdzaba l-fuâdu mâ raà* fa-sallà llâhu
‘aláihi wa sállama fî l-âjirati wa l-ûlâ*
La Ascensión
fue una verdad. Se hizo viajar nocturnamente al Profeta y se le alzó en persona
y despierto hasta el cielo, y después hasta las alturas que Allah quiso, y lo
honró con lo que quiso, y le reveló lo que le reveló: “El corazón no
declaró falso lo que vió”. ¡Allah lo bendiga y salude en la Última y en la
Primera!...
En primer lugar, se ha discutido en el Islam si esos recorridos nocturnos
por la tierra y los cielos se realizaron con el cuerpo o sólo con el espíritu
(rûh). Ambas interpretaciones se justifican en la ambiguedad
de los relatos, pero la opinión mayoritaria es que tuvieron lugar con todo el
ser. Efectivamente, la Reunificación Muhammadiana ante Allah Uno-Único exige
que sea el hombre en su integralidad el que se presente ante su Señor. Por
tanto, la opinión según la cual el Mensajero realizó el viaje despierto y con
su cuerpo es la que tiene más aceptación entre los musulmanes, y además tiene
la fuerza de sugerir el carácter integrador del Islam que no margina la
materialidad del ser humano en la experiencia de la Unidad y Unicidad de la
Verdad.
Los relatos más seguros cuentan que mientras Muhammad (s.a.s.)
descansaba en su lecho lo inundó la Calma
(Sakîna) y se le apareció Gabriel,
el Ángel de la Revelación (el Málak
Yibrîl), que lo invitó a montar sobre una cabalgadura extraordinaria (al-Burâq),
y ésta alzó el vuelo trasladándolo a Jerusalem. El viaje duró menos de un
instante. En la Mezquita Remota (al-Masÿid
al-Aqsà), es decir, el Templo de Salomón, Muhammad dirigió el
recogimiento de los profetas de toda la humanidad, convirtiéndose en su Imâm,
en el Polo en el que confluye la
espiritualidad del universo entero.
Inmediatamente después volvió a montar sobre la cabalgadura
extraordinaria (al-Burâq, el Relámpago) y se alzó atravesando los siete cielos encontrándose
en cada uno de ellos con un profeta arquetípico que lo saludaba, le daba la
bienvenida a su cielo y lo confirmaba en su misión universal. En el primer
cielo, Adán. En el segundo, Juan y Jesús. En el tercero, José. En el cuarto,
Idris (Elías o Hermes). En el quinto, Aarón. En el sexto, Moisés. En el séptimo,
Abraham. Después ascendió hasta el Loto
del Límite (Sadrat al-Muntahà)
dejando atrás al Ángel que no podía atravesar ese extremo de la existencia.
Muhammad siguió avanzando hasta llegar frente al Gigantesco, el Soberbio en su Grandeza (al-Yabbâr) del que sólo lo separaba un Velo de Luz. En ese
momento, Allah le transmitió la orden de que la Nación del Islam realizara el Salât,
es decir, que cada musulmán tuviera momentos al día dedicados en exclusiva a
recogerse ante Allah, con presencia de todo su ser orientado hacia quien lo ha
creado y lo rige. Tras ello, Muhammad (s.a.s.) regresó a su casa, encontrando aún
caliente el lecho en el que había estado acostado antes. Éste es, muy en
resumen, el relato de lo que tuvo lugar en esa noche única que precedió a la
Emigración de los musulmanes de Meca a Medina, quedando inaugurado el Islam
como civilización universal.
wa l-haúdu
l-ladzî ákramahu llâhu ta‘âlà bihi giyâzan li-úmmatihi haqq*
Y el Estanque
con el que Allah lo dignificó como auxilio para su Nación es una verdad...
En su poderoso universo interior, Muhammad (s.a.s.) veía los correlatos
espirituales de su propia existencia y significación. Ahora bien, no se trata
de simples alegorías. Los musulmanes, al seguir al Profeta, participan de su
grandeza en todas las dimensiones, y beben realmente de su manantial. Por ello,
los musulmanes desean que se les de beber de ese Estanque (Háud)
también junto a Allah, tras la muerte, en el universo infinito de al-Âjira,
lo que significa que son aceptados definitivamente en la Nación de Muhammad y
comparten su destino, no sólo en este mundo sino también en la eternidad de al-Âjira, el Universo de Allah. Esta confirmación se producirá
tras la muerte, el Día de la Resurrección
(Yáum al-Qiyâma), antes de que los
destinados al Jardín entren en él. Según la mayoría de los relatos, se dará
de beber a los musulmanes del Estanque tras salir de la tumbas, de las que se
despierta con una sed abrasadora. El Imâm al-Qúrtubi escribió: “No
pienses que esto está relacionado con este mundo sino que tiene lugar en la
Tierra Cambiada que es blanca como la plata, sobre la que jamás se ha derramado
sangre y en la que jamás se ha cometido injusticia alguna”.
Todo lo relacionado con el Háud
es extraordinario pues tiene que ver con la desmesura que nos aguarda después
de la muerte. Su tamaño es inmenso, la fuente que lo riega es la
Generosidad de la Abundancia (el Káuzar)
que es el río de Muhammad procedente del Jardín, sus aguas son más blancas
que la leche, más frescas que la nieve, más dulces que la miel, más
perfumadas que el almizcle. Cada vez que se bebe de él, el Estanque se amplía.
Sus orillas están sembradas de oro, gemas y plantas aromáticas. Cada profeta
tiene su Háud, pero el más grande, el más dulce y el más
abundante es el de Muhammad (s.a.s.).
wa sh-shafâ‘atu
l-latî dzdzajarahâ láhum haqq* kamâ rúwiya fî l-ajbâr*
Y la Shafâ‘a
que ha atesorado para su Nación es una verdad, tal como nos cuentan las
noticias...
En realidad, todo dará testimonio ante Allah el Día en que la creación
se reúna ante Él, cada cosa con su propio lenguaje, que el hombre entenderá
porque habrá sido dotado por la muerte con una sensibilidad distinta: hablará
el cuerpo de cada ser humano (sus manos, sus piernas, su lengua, su corazón,
sus ojos,...), y darán fe sus actos (el bien y el mal que hayan hecho), y darán
fe los lugares en los que han estado, los compañeros que han tenido, las
intenciones que han sentido,... y darán fe los profetas que les han sido
enviados, y los Libros que les han sido transmitidos, y todo lo que existe dará
fe de cada persona, en su favor o en su contra, porque ese Día -el que sigue a
la muerte- es el Día de la Verdad, y todo será elocuente. Y todo será medido
por Allah, cuya Balanza es precisa y exacta. En realidad, la muerte significa
una inversión: todo lo que hasta entonces había sido mudo hablará elogiando o
acusando a cada hombre. La Resurrección es el espacio en el que lo que ahora es
espiritual, tomará cuerpo y tomará la iniciativa mientras que el hombre será
pasivo, recibiendo la influencia de lo que contruye o destruye durante su vida
activa.
El primero en dar su testimonio será Muhammad (s.a.s.), el Shâfi‘: él hablará en favor de los suyos, de quienes lo han
aceptado con fidelidad, de quienes han transmitido sus palabras, quienes han
seguido sus enseñanzas. Con el término testimonio
(shahâda, que si es favorable recibe
el nombre de shafâ‘a) se alude en
el fondo a la interrelación profunda que existe entre las cosas, y a las
dimensiones infinitas de cada uno de nuestros gestos. Creemos que nuestros
instantes son irrelevantes, pero en realidad todo está imbrincado de un modo
absoluto sobre una Fuente Única cuyo alcance sólo descubriremos entonces. Cada
uno de nuestros momentos hunde sus raíces en lo infinito, y tras la muerte
tendremos ante nosotros sus frutos en lo eterno del mundo espiritual. Esto es
terrible, porque nos es imposible calibrar las implicaciones de nuestra
existencia en cada uno de sus instantes. Por ello existe una generalidad que es
la Shafâ‘a de Muhammad (s.a.s.):
si Muhammad da testimonio en nuestro favor -en estrecha vinculación al modo que
los musulmanes lo damos en esta vida en favor de su autenticidad- Allah atenderá
a la certificación de la mejor de sus criaturas.
wa l-mîzâqu l-ladzî
ájadahu llâhu ta‘âlà min âdama wa dzurríatihi haqq*
Y el pacto que
Allah concertó con Adán y sus descendientes es una verdad...
A efectos prácticos, lo anterior quiere decir que cada criatura cuenta
con las intuiciones necesarias de lo que
es y de quién es Allah.
A ese eco que responde en el corazón de cada ser a la llamada que le
dirige el Profeta se le llama Fitra, naturaleza
original. Cuando Allah la labró en cada criatura es como si hubiera estado
concluyendo con ella un pacto (Mizâq).
Sus resonancias son la espiritualidad, la inquietud que empuja al hombre, la
ansiedad que se apodera de él,...
Por otro lado, este tema incluye el del Destino, que el autor retomará a
continuación desde un nuevo punto de vista. Muchos de los breves relatos que
hacen referencia a esta cuestión también aluden a que, en ese momento previo a
la existencia concreta de cada ser, Allah decide su Destino. Al dar hechura a
cada ser también le señala la meta que habrá de alcanzar con su vida. Su
felicidad y su infelicidad, su salud y su enfermedad, su riqueza y su pobreza,
su posición ante Allah, todo queda ya señalado en ese germen primario.
Nuestras existencias son el cumplimiento de las realidades incluidas en nuestra
semilla.
wa qad ‘álima
llâhu ta‘âlà fîmâ lam yáçal ‘ádada man yádjulu l-ÿanna* wa ‘ádada
man yádjulu n-nâr* ÿúmlatan wâhida* fa-lâ yaçdâdu fî dzâlika
l-‘ádadi wa lâ yánqusu minh* wa kadzâlika af‘âlahum fîmâ ‘álima
mínhum an yaf‘alûh*
Allah sabe en su
eternidad sin-principio el número de los que entrarán en el Jardín y el número
de los que entrarán en el Fuego, en conjunto total. No aumenta ese número ni
decrece. Y del mismo modo conocía los actos de las criaturas, y se cumplen como
Él sabe que lo harán...
wa kúllun muyássarun
limâ júliqa lah* wa l-a‘mâlu bil-jawâtim* wa s-sa‘îdu man sá‘ida bi-qadâi
llâh* wa sh-shaqíyu man sháqiya bi-qadâi llâh*
A cada cual se
le ha facilitado aquello para lo que ha sido creado. Los actos son según sus
postrimerías. Dichoso es aquél al que Allah ha decidido hacer dichoso.
Desafortunado es aquél al que Allah ha decidido hacer desafortunado...
Por otro lado, no se debe juzgar a nadie por sus acciones actuales. Nadie
debe arrogarse ese derecho, pues el Destino sólo lo conoce Allah: es su secreto
(sirr). Para evitar juzgar a los demás, el Profeta enseñó que sólo
es realmente decisivo aquello que está en las postrimerías de cada vida (los jawâtim),
es decir, las últimas acciones.
Muhammad (s.a.s.) dijo: “Hay quienes
realizan las acciones propias de las gentes destinadas al Jardín según el
criterio de los hombres (es decir, hay quienes realizan el bien) pero están
destinados al Fuego, lo mismo que hay gentes que realizan las acciones propias
de quienes están destinados al Fuego según lo que le parecería a los hombres
y sin embargo están destinados al Jardín”, y concluyó diciendo: “El
valor de las acciones depende de las postrimerías (jawâtim)”.
Esto nos invita a no juzgar a nadie y a tener esperanza.
Es decir, feliz junto a Allah será quien Él ha decidido hacer dichoso,
al margen de toda apariencia; e infeliz quien Él lo haya decidido, al margen de
toda apariencia. En el fondo, lo único realmente importante es la sinceridad y
la autenticidad, que son algo entre Allah y cada una de sus criaturas.
Si juntamos todo lo dicho veremos que el Islam no promete ninguna salvación.
El hombre debe redoblar sus esfuerzos como manifestación de sinceridad y
autenticidad. Ésta es la quintaesencia del Islam. Abandonar la acción justificándose
en el Destino sería signo de pereza. Confiar en la acción sería arrogancia.
Intensificar la acción como signo de abdicación ante Allah es realización de
lo que significa el Islam.
wa áslu
l-qádari sírru llâhi ta‘âlà fî jálqih* lam yáttali‘ ‘alà
dzâlika málakun muqárrab* wa lâ nabíyun múrsal* wa t-ta‘ámmuqu wa n-názaru
fî dzâlika dzarî‘atu l-judzlân* wa súllamu l-hirmân* wa dáraÿatu t-tugyân*
fal-hádzaru kúllu l-hádzari min dzâlika názaran wa fíkran
wa wáswasa* fa-ínna llâha ta‘âlà tawà ‘ílma l-qádari ‘an anâmih*
wa nahâhum ‘an marâmih* kamâ qâla llâhu ta‘âlà fî kitâbih* lâ yús-alu
‘ammâ yáf‘alu wa hum yus-alûn* fa-man sáala líma fá‘al* faqad rádda
húkma l-kitâb* wa man rádda húkma l-kitâb* kâna min al-kâfirîn*
La raíz del
Destino es el secreto de Allah en su creación. Él no ha asomado a ese secreto
a ningún ángel cercano, ni a ningún anunciador enviado (a la humanidad).
Profundizar en él o someterlo a análisis es pretexto para la frustración,
escala hacia la privación y grado en la ascensión hacia la rebeldía
arrogante. ¡Cuidado atento, para no someterlo a análisis, reflexión u obsesión!
Allah ha plegado la posibilidad de una Ciencia del Destino privando de ella a
sus criaturas, y les ha prohibido que se la propongan, tal como Allah ha dicho
en su Libro: “A Él no se le pregunta por lo que hace. Ellos son los
interrogados”. Quien pregunta: “¿Porqué Allah ha hecho tal cosa?”, está
impugnando el juicio señalado en el Libro, y quien impugna el juicio del Libro
es de los rechazadores...
En cualquier caso, la Revelación es una interpelación de Allah: es el
hombre el que debe responder. Nada puede juzgar a Allah, pero Él si juzga a los
hombres. Por tanto, es la respuesta del ser humano lo que la Existencia exige.
Nada pregunta nada a Allah ni le demanda responsabilidades, pues Él es el Uno-Único
que está por encima de todas las cosas, pero Él sí pregunta a sus
subordinados, que es la creación entera, que depende de Él y responde a Él de
grado o a la fuerza. Someter a Allah a un interrogatorio únicamente es propio
del que ignora lo que es y quién es
Allah, es el propio del kâfir, el
que niega a su Señor en sus adentros o pretende configurar un dios a su gusto.
fa-hâdzihi ÿúmlatu
mâ yahtâÿu iláihi man huwa munáwwarun qálbahu min auliyâi llâhi
ta‘âlà* wa hiya dáraÿatu r-râsijîna fî l-‘ílm* li-ánna l-‘ílma
‘ilmân* ‘ílmun fîl-jálqi mauÿûd* wa ‘ílmun fî l-jálqi mafqûd*
fa-inkâru l-‘ílmi l-mauÿûdi kufr* wa ddi‘âu l-‘ílmi l-mafqûdi kufr*
wa lâ yázbutu l-îmânu illâ bi-qabûli l-‘ílmi l-mauÿûd* wa tárki tálabi
l-‘ílmi l-mafqûd*
Éste es el
conjunto de lo que necesita (saber) quien tiene el corazón iluminado entre los
que han intimado con Allah (los auliyâ). Es el grado de los firmemente
asentados en la ciencia. Porque hay dos clases de ciencia: una ciencia existente
en la creación y una ciencia inexistente en la creación. El rechazo de la
ciencia existente es negación de Allah y la pretensión de conocer la ciencia
inexistente es negación de Allah. No se consolida la sensibilidad espiritual
(el Îmân) más que con la aceptación de la ciencia existente y con el
abandono de la búsqueda de la ciencia inexistente...
Hay dos tipos de ciencia (‘ilm):
la que es posible al ser humano, la que está al alcance de sus aptitudes, y a
la que el autor llama ciencia existente en
la creación (al-‘ilm al-mauÿûd fî
l-jalq), y es en la que deben centrarse los esfuerzos, y a la cabeza de esas
ciencias está el estudio de la Revelación ofrecida a la humanidad, el Islam
expresado en palabras claras; y hay otra ciencia que escapa a las posibilidades
del hombre, a la que el autor llama ciencia
inexistente (o perdida, o ausente) en la creación (al-‘ilm al-mafqûd fî l-jalq), y es el conocimiento imposible
para el que el hombre no tiene herramientas (y emplea entonces la frivolidad y
la elucubración, como sucede con la teología, la metafísica, la adivinación,
etc.). Ir en pos de la ciencia inexistente es desconfiar y desafiar el secreto
de Allah. Dice el Corán de ese saber oculto: “Nadie sabe lo que ganará mañana ni dónde morirá. Es Allah el Sabio,
el Bien Informado”, es, por tanto, el conocimiento que Él se ha
reservado.
La sensibilidad espiritual que el Islam desea para los musulmanes se basa
en la que es proyectada sobre la ciencia existente. El mûmin, el dotado de esa sensibilidad
(el Îmân), debe centrarse en lo que
le es ofrecido por la existencia y por Allah, apoyándose en la razón y en la
Revelación, y abstenerse de la arbitrariedad, lo confuso, lo distorsionador. La
sensibilidad espiritual, que tiene esos firmes anclajes que la hacen sensata y
recta, puede entonces orientarse hacia la Verdad y afianzarse en Ella.